Ernüchternde Bilanz IV (Das nicht hoffnungslos zerrissene Band)

1.

Auch ich nehme an (vgl. meinen Blogeintrag Ernüchternde Bilanz III: Der Abgrund des Absoluten vom 4.12.12), dass es für einen Einzelnen und selbst für die vielen Gleich­zei­ti­gen in der Geschichte unmöglich ist, das Ganze der Ge­schichte zu über­blicken und diesem Ganzen als solchem einen Sinn zu geben. Aber folgt daraus, dass es Einen geben muss, dem dies möglich ist?

Kolakowski 1Die Strategie Leszek Kolakowskis in seinem Buch ‚Falls es kei­nen Gott gibt‘ (1982) besteht darin, die Alternative n­ih­il­istisch zuzuspitzen, seiner späteren These gemäß: „Wenn nichts wirk­lich existiert außer dem Absoluten, ist das Absolute nichts; wenn nichts wirklich ex­i­s­tiert außer mir selbst, bin ich nichts.“ (Der metaphysische Horror, Oxford 1988 / München 2002, S.28)

Die Präposition „außer“ lässt hier signifikanterweise zwei un­ter­schied­li­che In­ter­pre­ta­ti­ons­va­ri­an­ten zu: Dem ge­wöhnlichen Ver­ständ­nis der Präposition zufolge lautet der Satz: Wenn nur das Absolute existiert, ist es (ei­gent­lich, letztlich) nichts; wenn nur ich selbst existiere, bin ich (eigentlich, letztlich) nichts. Also können das Absolute und das Selbst nie allein für sich, sondern immer nur gemeinsam, als Band existieren, sie be­din­gen sich ge­gen­sei­tig. Das scheint mir die von Kolakow­ski gemeinte bzw. vertretene In­ter­pre­ta­ti­ons­al­ter­na­ti­ve zu sein.

Es ist aber darüber hinaus auch ein wörtliches Verständnis der Präposition „außer“ mög­lich, im Sinne von „außer­halb“: Wenn außerhalb des Absoluten nichts existiert, ist das Absolute (eigentlich) nichts; wenn außerhalb von mir selbst nichts existiert, bin ich (ei­gent­lich) nichts. Das verschärft die Aussage: denn immerhin ist es möglich, z.B. im Pan­the­is­mus, dass alles, was existiert, innerhalb des Absoluten existiert. Aber dann wäre, der zitierten Aussage zu­folge, das Absolute immer noch nichts. Es müsste, um etwas zu sein, ein (radikales) Außen haben, es müsste durch ein wirkliches Anderes begrenzt sein.

Die zweite, von Kolakowski offensichtlich nicht gemeinte Alternative wirft ein be­zeich­nen­des Licht auf die erste: Wie sollen wir denn ein Absolutes oder ein Selbst verstehen, das nicht in sich, also innerhalb seiner selbst diffe­renziert wäre, in dem also etwas existiert, das, sprachanalytisch gesprochen, ein Sein im Sinne des prädikativen und nicht nur des existenziellen Seins wäre? Dann aber könnte Kolakowski seine These nicht mehr aufrecht er­halten. Denn dann könnte das Absolute ohne das Selbst existieren, aber auch das Selbst ohne das Absolute. Das Band zwischen beiden wäre zerrissen.

2.

Ich möchte auch auf folgenden Punkt hinweisen: Der Dualismus von Absolutem und Selbst, so wie ihn Kola­kowski darstellt (vgl. a. ‚Der metaphysische Horror‘, ebd., S. 64), lässt offen, wer dieses Selbst ist. Ist es das Selbst im Sinne des singulären, einzelnen Ich oder des kollektiven, „transzendentalen“ Ich, also im Sinne des menschlichen Individuums oder im Sinne der menschlichen Gesellschaft? Sollte das erste gemeint sein, müsste man entgegnen: Aber zwischen „mir“ und dem „Absoluten“, also außer(halb von) beiden, gibt es doch noch die „menschliche Gesell­schaft“.

Möglicherweise ist Kolakowski jedoch der Auffassung, die auch Michael Theunissen ver­tre­ten hat (in ‚Gesellschaft und Geschichte‘, Berlin 1969 u. 1981), dass Intersubjektivität – die Basis aller Menschlichkeit – nur erweiterte Sub­jek­tivität sei, so dass er sich veranlasst sah, statt von einer Trias (Individuum, menschliche Gesellschaft und Absolutes) von ei­nem Binom (Selbst und Absolutes) auszugehen. Aber diese – in anderen Zu­sam­men­hän­gen m.E. gerechtfertigte – Überlegung legitimiert nicht, sie in den Überlegungen zur Rechtfer­tigung des Glaubens einfach zu überspringen.

Gerade hier zeigt sich nämlich ein wichtiger Unter­schied: Erst wenn ich das Schicksal der menschlichen Gesellschaft, deren eigene, nicht-individuelle Endlichkeit und nicht nur die in­di­vi­du­el­le Endlichkeit des eigenen Selbst vor Au­gen habe, gibt es einen auch rational nach­voll­zieh­ba­ren und plausibilisierbaren Übergang von der Immanenz zur Trans­zen­denz, vom Endlichen zum Unendlichen, vom Relativen zum Absoluten.

Kann nämlich der Einzelne noch darauf hoffen, dass die menschliche Gesellschaft der individuellen Sterb­lich­keit etwas von Dauer entgegenset­zt: die Errungenschaft(en) der Kultur, zuletzt einer globalen Menschheitskultur, so kann die Menschheit selbst ihrem eigenen Ver­schwin­den gar nichts entgegensetzen: Es wird – möglicherweise (wir wissen es nicht, eben deshalb gibt es ja hier die Möglichkeit des Glaubens) nichts und niemanden – geben, an das oder an den diese Kultur überliefert wer­den könnte – es bliebe nur eine einzige Leere (vgl. meinen Blogeintrag Philoso­phie als Versuch der Überschreitung vom 18.11.12).

Insofern gibt es also zwei Formen des Glaubens: den Glauben an die menschliche Ge­sell­schaft, und den Glauben an das Ab­solute. Und es gibt zwei Formen des Diskurses: den kultur-ethischen und den negativ-metaphysischen Diskurs. Der Glaube an die mensch­li­che Gesellschaft knüpft das Band zwischen dem Einzelnen und der Mensch­heit und der Glaube an das Absolute das Band zwischen der menschlichen Gesellschaft und dem Ab­so­lu­ten. Der kultur-ethische Diskurs antwortet auf die individuelle Sterblichkeit des Men­schen, der aber der kollektiven Sterb­lich­keit, dem endgültigen Erlöschen der Menschheit nichts entgegensetzen kann und sich so zum negativ-metaphysischen Diskurs er­wei­­tert.

3.

Ich möchte hier, gleichsam als Exkurs zu meinen Ausführungen, eine Erinnerung ein­schie­ben, die für mich in zwei­erlei Hin­sicht Bedeutung gewonnen hat: einmal im Hinblick auf die positivistische Ignoranz der Philoso­phie­wis­sen­schaf­ten, die ich nicht nur hier in meinem Blog, sondern schon seit über zwanzig Jahren mit einer gewissen Be­harr­lichkeit kritisiere; und sodann im Hin­blick auf den Ernst der neuzeitlichen Wissenschaften, den man meines Er­achtens nicht einfach hintergehen kann, es sei denn um den Preis eines hoffnungslosen Anachronismus.

Anfang der 90er Jahre las ich eine Reihe kosmologischer Bücher von so unterschiedlichen Autoren wie Meurers (Kosmologie heute) und Morris (Das Ende der Welten), Dittfurth (Kinder des Weltalls) oder Hawking (Eine kurze Geschichte der Zeit) und entnahm ihnen – mit Schrecken –, dass die Astrophysik unse­rer Tage, z.T. unter Hinweis auf die Gesetze der Thermodynamik, mittlerweile darin übereinstimmt, dass Planeten- und Son­nen­syste­me, ja im Grunde unser gesamtes Weltall nur von begrenzter Lebensdauer sind, sprich dass auch das All, wie alles, was ‚ist‘, einen Anfang und ein Ende hat.

Ich wollte darüber, über die Endlichkeit des Seins, so wie wir es kennen, über die phi­lo­so­phi­schen Implikationen und die Folgen, die diese Endlichkeit für unser Leben und Denken haben könnte, mit zwei befreundeten Philosophen diskutieren, die damals gerade auf dem Sprunge waren, Uni­versitätsdozenten zu werden. Es kam jedoch nicht zu diesen Ge­sprä­chen, denn beide waren der felsen­festen Überzeugung, es hande­le sich bei diesen Erkennt­nissen in keiner Weise um philosophisch relevante Ein­sichten.

„Weißt Du“, sag­te die eine, die heute eine renommierte Professorin für Philosophie ist und sich damals ernsthaft um eine Reflexion der ‚Grenzen des menschlichen Wissens‘ be­müh­te, „was inter­essiert mich das kos­mo­logische Schicksal der Menschheit in zwei oder drei Millionen Jahren oder die unwahr­scheinliche Möglich­keit, dass die Menschheit einmal Opfer einer kosmologischen Katastrophe werden könnte? Das gehört doch wohl eher in den Bereich von Science-Fiction und ändert nicht wirklich etwas an unseren phi­lo­so­phi­schen Einsichten.“

Ich war ein zweites Mal erschüttert. Sicher, man kann der Meinung sein, dass es an­ge­sichts der Menschheitspro­ble­me wichtigere Fragen gibt, als solche, die sich mit kos­mo­lo­gi­schen Erkenntnissen belasten. Aber dennoch schien es mir schon damals zu­tiefst un­phi­lo­so­phisch, den Schrecken, der sich mit solchen Erkenntnissen verbinden kann, nicht in die philosophische Reflexion mit einzubeziehen. Denn wenn man bereits diese einfache wis­sen­schaft­li­che Tat­sache, dass irgendeine Naturkatastrophe mit einem Schlag der Mensch­heit den Garaus machen kann, nicht in sein Denken aufnehmen will, bleibt man offenbar in einem trostlosen Positivismus stecken. Das heißt, man kann nicht zur Aufhebung von Faktizität fortschreiten, weil man noch nicht einmal bereit ist, sich diese zu verinnerlichen.

4.

Warum ist die Differenz – zweier Formen des Diskurses und des Glaubens –, die ich hier vorgestellt habe, so wichtig? Im ersten Moment könnte man meinen, diese Sichtweise gehe nicht wesentlich über das hinaus, was offenbar auch Kolakowski im Sinn hatte, als er be­haup­te­te, dass die Unmöglichkeit einer Perspektive, aus der für uns Menschen ein Sinn in der Geschichte erkannt werden könne, notwendigerweise im Nihilismus enden müsse und dass uns aus diesem Nihilismus nur der Glaube an die Offenbarung befreien könne (vgl. mei­nen Blogeintrag Ernüchtern­de Bilanz III: Der Abgrund des Absoluten vom 4.12.12).

Aber: Ein Glaube an Gott, der die menschliche Gesellschaft überspringt, also ein the­o­lo­gisch-metaphysischer Diskurs ohne kultur-ethische Relativierung steht stets in der Gefahr, zu einem un­menschlichen, einem dogmati­schen und privatistischen Glauben zu werden. Und als solcher droht er, fa­natisch zu werden (man denke et­wa gegenwärtig an den is­la­mi­schen Fundamentalismus), weil ihm entwe­der eine andere Kultur, eine andere Ethik oder ein anderer, ebenso dogmatischer und privatistischer Glaube, der notwendigerweise der Glaube anderer Men­schen wäre, im Wege stünde und – um willen des Höchsten – mit allen Mitteln beseitigt werden müsste.

Das Selbst ist nach dieser fundamentalistisch-esoterischen, -religiösen oder auch -the­o­lo­gischen Vorstellung unmittelbar zum Absolu­ten, es überspringt den Anderen (Menschen), ob­wohl es ein Selbst nur im Verhältnis zum Anderen (Menschen) sein könnte und auch nur in seinem Glauben an die menschliche Gesellschaft einen rational nachvollziehbaren und plausibilisierbaren, glaubwür­digen Bezug zum Absoluten herzustellen vermöchte. Man den­ke etwa an Hobbes und seinen Satz aus der Widmung zu seiner Schrift ‚Vom Bür­ger‘: „Der Mensch ist ein Gott für den Menschen.“ Das, ein Gott, ist er eben für die Fun­da­men­ta­li­sten nicht; vielmehr ist er das, was überwun­den werden muss.

Wenn also der Einzelne glaubt, in seinem direkten Verhältnis zu Gott die menschliche Ge­sell­schaft: de­ren Geschichte, deren Leid, deren Zukunft, deren Utopie etc. pp., über­sprin­gen, über­win­den zu können, so verkennt er zweierlei: Er sieht nur das Verhältnis des Selbst zum Ab­soluten bzw. übersieht die unerlässliche, entscheidende Vermittlung zum Absoluten: die mensch­liche Gesellschaft (im Sinne von Hobbes); und er verkennt seine eigene Ver­mitt­lung, sein eigenes Vermitteltsein mit oder vielmehr in der menschlichen Ge­sell­schaft, kraft der er überhaupt erst derjenige ist, der er ist: ein menschliches In­di­vi­du­um.

Ohne die Frage zu stellen, wie die Geschichte der menschlichen Gesellschaft bewahrt wer­den kann, stellt sich da­her auch nicht die Frage, wie das Tun des Einzelnen bewahrt wer­den kann. Denn ist die Gesellschaft nicht zu ret­ten, so ist auch der Einzelne nicht zu ret­ten, weil der Einzelne gerade der, der er ist, nur in der menschlichen Ge­sellschaft ist. Es gäbe keine Einmaligkeit und Unersetzbarkeit des Einzelnen, also keine Individualität – so pa­ra­dox es klingt – ohne das Allgemeine, ohne die Gesellschaft, aus der sie sich als In­di­vi­du­a­li­tät überhaupt erst konstitu­iert.

Postskriptum:

Perikles„Der Menschen Grab ist die ganze Erde, und von ihrer Geschichte kündet nicht nur der Stein über ihren Gräbern, sondern sie überlebt überall ohne sichtbare Symbole, verwebt in die Materie des Lebens Anderer.“ (Verschreibung eines von Thukydides Perikles zu­ge­schrie­be­nen Satzes; vgl. Thukydides, Der große Krieg, übers. v. H. Weinstock, Stuttgart 1954, S. 32)

Ist die Erde das Grab des Menschen, nicht nur im Sinne des ein­zel­nen, sondern aller Menschen, also auch der menschlichen Ge­sell­schaft, stellt sich die Frage, für wen oder was dieses Grab ein Grab ist. Der Atheist sagt: für nichts und nie­man­den (und nicht der Nihilist, wie Ko­la­kow­ski vor­schnell behauptet). Und der Agnostiker sagt: für nichts oder niemanden, von dem wir wissen. Es gibt also einen „Glau­ben“ des Agnostikers, den man einen negativen Glauben nen­nen könnte. Es ist der Glaube an einen aus der Zukunft auf uns zu­kom­men­den, unbekannten, noch nie dage­we­se­nen Gott. In diesem Sinne verstehe ich mich als Agnostiker und nicht als Atheisten.

Über Christian Kupke

Philosoph, Autor + Dozent
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