Postskriptum. Was ich noch gegen Badious – ach ja, auch gegen Sorgners – Thesen einzuwenden hätte

Warum ist es so mühsam, sich mit philosophischen Elabo­raten, wie Stefan Lorenz Sorg­ners Trans­hu­ma­nismus-Buch eines ist, auseinanderzusetzen? Die Antwort: Man muss solche Bücher in ih­rer Kritik ge­ra­de­zu traktieren – und das ist nicht lustig –, weil sie selber nichts als Traktat sind: eine Aneinan­der­rei­hung von Paro­len, die zu Ar­gumenten aufgebläht werden und soft scientific da­her­kommen, aber al­lenfalls das wis­sen­schaft­liche Treiben der anderen, der hard scien­tists zu legiti­mie­ren ver­su­chen: der Phar­ma­ko­lo­gen, der Biologen und Bio­ge­netiker, der Kyber­ne­tiker und Nano­tech­niker – nicht mit wis­sen­­schaft­lichen Mitteln, versteht sich; denn Wissenschaft mit Wis­sen­schaft zu le­gi­ti­mie­ren, das wäre ja – Selbstlegitimation? Also zu deutsch – Propa­gan­da?

Marx hätte solch eine Legitimation nicht „Propaganda“, sondern „Ideologie“ genannt: die naive, aber gleichwohl anspruchsvoll, nämlich „wissenschaftlich“ formulierte Vorstellung, durch eine Ver­än­de­rung des Bewusstseins auch die gesellschaftliche Praxis zu verän­dern, während sich diese schon ver­ändert hat und derart zur herrschenden Praxis geworden ist, dass ihr die Theorie, als Ideologie, nur noch mit weihevollen Worten nachfolgt. Genau das tut Sorgner. Er klammert sich an den wissen­schaft­lichen Mainstream, findet alles gran­di­os, was da gemacht wird und verliert darüber am Ende seinen kriti­schen Ver­stand: „Yeah! Yeah! Yeah!“ (vgl. S. 31 seines Buches). Deshalb nenne ich solche Ideologie auch Af­fir­ma­ti­vis­mus: das bedingungslose Ja-Sagen zum Sein, als wäre es schon das, was es sein sollte.

Um mir von solcher Ideologisierung des Machbarkeitswahns der Spät­mo­der­ne, wie sie in Sorg­ners Buch zu finden ist, Ent­la­stung zu schaffen, habe ich die letzten Tage zu einem Buch von Han­nah Arendt ge­grif­fen: Sokrates. Apo­lo­gie der Pluralität (Berlin 2016). Es handelt sich um die deut­sche Erst­ver­öf­fent­lichung einer Vorlesung, die die Autorin 1954 an der Universität von Notre-Dame zum Thema Phi­losophie und Politik gehalten hat. Ich wer­de auf diese Vorlesung zu­sam­men mit zwei Essays von Arendt (Wahrheit und Lü­ge in der Politik, München 1972), demnächst, hier in diesem Blog, noch zu­rück­kom­men. Was ich jedoch, bereits vorab, meinen Lesern nicht vor­ent­­halten möchte, sind vier kurze No­ta­te, die ich wäh­rend meiner Lektüre verfasst habe.

Es ist selten, dass ich während der Lektüre von Büchern Texte schreibe. Es ist eher um­ge­kehrt: Wenn ich Texte schreibe, greife ich gelegentlich auf meine i. A. schon hinter mir lie­gen­den Lektüren zurück. Ich umgebe mich dann an meinem Schreibtisch mit all den Bü­chern, auf die ich mich beziehen oder die ich zitieren möchte. Im Fall des kleinen Büch­leins von Hannah Arendt war es anders. Entgegen meiner Erwartung (ich habe vor einigen Jahren mit Hannah Arendts Essay Macht und Gewalt schlechte Erfah­rungen ge­macht) fand ich den Text anregend. Ich fertigte mir deshalb, ne­ben einigen anfänglichen No­tizen auf meinem Smartphone, kleine Memos auf Einlegeblättern, die ich wie Le­se­zei­chen be­nutz­te. Schließ­lich wurde mir klar, dass zumindest vier von ihnen hierher, in die­sen Blog gehören:

***

  1. Der Philosoph, jeder Philosoph, wenn er ein solcher und nicht nur ein phronimos sein will, wird gegen die bür­gerli­che Gesellschaft Stellung beziehen. Denn diese, spät­ka­pi­ta­li­stisch verfasst und in ihren Widersprüchen ver­harrend, kann mit ihm und seiner Ar­gu­men­ta­ti­on nichts anfangen. Sie stößt ihn, der von ihr verlangt, sich an sich selbst zu stoßen, immer wieder von sich weg oder aus sich aus – so, wie es Sokrates ergangen ist oder Kierkegaard oder Kolakowski. Jedes Argu­ment der sophoi und für die sophoi ist ein Argument gegen die Gesellschaft. „Haltet mir“, schallt es von dort, oh­ren­be­täu­bend, „die Wei­sen vom Hals, deren Weisheit darin besteht, nicht zu wissen.“
  2. Alain Badiou stellt sich in diesem Konflikt auf die Seite Platons, des metasophos: des Ty­ran­nen der Wahrheit – gegen Sokrates, der behauptet hatte, außer nicht zu wissen nichts zu wissen. Was ihm die Gesellschaft nicht ab­ge­nommen und weswegen sie ihn beseitigt hatte. (Dass Sokrates sein Urteil freiwillig annahm, ist allerdings eine In­ko­hä­renz, über die zu diskutieren wäre: Hat er damit die Un­sterblichkeit, die ihm die Po­lis bot, zurückgewie­sen oder gerade bekräftigt? Oder hat er nur die irdi­sche Un­sterb­lich­keit zurückgewiesen, um dadurch die ewige zu er­halten? Gerne würde ich ihn, der ich die irdische Unsterblichkeit, die der symbolischen Ordnung, respektiere, danach fra­gen.)
  3. Der Philosoph kann heute keine philosophische Wahrheit mehr verkünden; er kann – das hät­te Kier­kegaard gefallen – jedem nur helfen, seine eigene Wahrheit zu finden. Das heißt genauer: Er kann ihm nur helfen, sich selbst zu helfen. So stark der Phi­lo­soph auch in der Versuchung steht, als Pädagoge, als Erzieher auftreten zu wol­len, er kann nicht er­ziehen, er kann nur das tun, was wir, mit einem falschen Wort, bilden nennen. Mit einem falschen Wort: denn weder Weltbilder noch Men­schen­bilder kön­nen das Resultat des Philosophierens sein. Es ist über­haupt kein Bild, das sich im Phi­losophieren einstellt, denn jedes Bild ist der Widerruf des Ereignisses, aus dem es her­vor­geht.
  4. Es geht in der Philosophie um die Wahrheit, die in der anderen Position, der Position des anderen liegt. Diese wird hervorgehoben in der Freundschaft. Oder genauer: Es ist die Freundschaft, die aus dem Prozess des gemeinsamen dialegesthai, das Sokrates prak­ti­zier­te, her­­vor­geht. Das Ereignis der Philosophie ist die Freundschaft, nicht um­ge­kehrt die Freundschaft die Voraus­setzung der Philoso­phie. (Vielleicht ist es ja gerade deshalb so verräterisch, dass Alain Badiou nur vom Ereignis der Lie­be, aber nicht vom Ereignis der Freundschaft spricht. Er trennt das, was, in-and-beyond, zusam­men­ge­hört. Er kennt die Philosophie nur als Beyond / Darüber, nur als Metaposition, eben als Tyrannei.)

***

Ich möchte aus diesem Anlass meine Leser auf einen Blogbeitrag zu Badiou von Jörg Scheller hin­wei­sen. Schöller ist im Bereich Kunst & Medien der Zür­cher Hochschule der Künste tätig. Er rea­giert mit seinem Blogbeitrag auf eine Vortragsveranstaltung Ende 2016 im Zürcher Theaterhaus Gess­ner­allee. Dort sprach, unter der Moderation des Leiters des Passa­gen Verlags, Peter Engelmann, Alain Ba­diou (vgl. auf YouTube hier). Aber im Un­ter­schied zur Situation vor einigen Wochen, als sich gegen eine Podiums-Diskussion mit dem Sloter­dijk-Schüler und AfD-Sympathisanten Marc Jongen heftiger öf­fent­licher Wi­der­stand regte (vgl. hierzu einen Kom­mentar im Freitag) wurde die Veranstaltung mit Badiou von den Verant­wortli­chen weder problematisiert noch abgesagt. Und darauf reagiert nun Scheller. Er schreibt:

„Anders als beim unter dem Druck Kulturschaffender abgesagten Podium Die Neue Avant­gar­de reg­te sich unter diesen kein Protest gegen Badious Auftritt. Man strömte nur so in das Theater Gess­ner­al­lee (…).“ Man kann das so verstehen, dass Scheller fordert, für (ex­trem) Linke und (extrem) Rechte müss­ten, was Vortragsver­anstaltungen anbelangt, glei­che (Empfindlichkeits-) Kriterien gelten. Aber man kann ihn auch so ver­­stehen, dass er zwi­schen extrem Linken und extrem Rechten keine in­haltlichen und strategischen Un­ter­schie­de sieht. Im ersten Punkt würde ich ihm zustimmen, im zwei­ten nicht. Da Scheller in seinem Blogbeitrag einen Abschnitt aus meiner Badiou-Reihe zitiert, in der ich Elsässer und Badiou engführe, mag das für den Leser meines Blogs vielleicht von Interesse sein.

Es ist zwar richtig, dass es, wie Scheller in seinem offenen Brief zum geplanten Podium schreibt, „Über­schnei­dungen in der Kritik am Status Quo zwischen Linken und Rechten, Konservativen und Progressi­ven“ gibt (er verweist zu Recht auf Aussagen von Sarah Wa­gen­knecht, auf Stephen Bannons Berufung auf Lenin oder auf Parallelen zwischen Mao und Trump). Und ich stimme ihm ausdrücklich zu, wenn er schreibt: „Wer all das aus­blen­det, hat sich einer gefährlichen Form moderner Gnosis verschrieben.“ Aber all das bzw. das allein könnte nicht zureichend dafür sein, die politische Dif­ferenz von links und rechts, auch und insbesondere nicht die zwischen radikalen Linken und Rech­ten für ob­so­let zu erklären oder die Kontexte auszublenden, in denen sich diese Positionen oft genug gegeneinander konstituieren.

Die Differenz hat, wie ich in einem Blogbeitrag ge­zeigt habe, nach wie vor eine wichtige stra­te­­gi­­sche Funktion. Sie ermöglicht uns, die Genese der ge­gen­wärtigen Krise zu ver­ste­hen: Die neuen, neurechten Par­teien nutzen sowohl die Lücke, die die Konservativen am rech­ten, als auch die Lücke, die die Pro­gres­si­ven am linken Rand des etablierten Parteien­spek­trums gelassen ha­ben. Und die Differenz er­laubt uns, Stra­tegien zu entwickeln, die dem Ide­o­lo­gi­sie­rungs­trend entgegentreten, der eine notwendi­ge Basis des Kurzschlusses von links und rechts ist. Denn wenn etwas im theoretisch-inhaltlichen Sinne als links zu bezeichnen wä­re, dann Ideologiekritik im o. a. Sinne: als Kritik der Affir­mierung von Herr­schafts­ver­hält­nissen, d.h. den herrschenden. Für Linke ist und bleibt Herr­schaft ein Negativum, für Rech­te ein Affirmati­vum.

Nachtrag (11.7.17): Ich lese gerade Hermann L. Gremlizas lakonische Unterscheidung von links und rechts, der ich wenig hinzuzufügen hätte: „Auch wenn das meiste, was sich links oder sogar „Die Linke“ nennt, rechte Politik macht, bleibt der alte Gegensatz. Wenn ein Ob­dach­lo­ser, ein Behinderter, ein Homosexueller, ein Flüchtling totgetreten wird, glaubt auch der bornierteste Zivilgesellschaftlhuber keine Sekunde, dass die Täter Linke waren. Für mehr Gewalt, Waffen, Soldaten, Polizei, Überwachung, weniger Rechte für Frauen, Schwule, Lesben, Ausländer, mehr Vaterland, Arbeitszeiten, Autos, Abgase, weniger Ren­te: Das ist rechts, Von allem das Gegenteil: Da geht’s nach links.“ (Halb richtig ist ganz falsch, in: Konkret. Politik und Kultur, 7/2017, S. 9, Sp. 1)

Über Christian Kupke

Philosoph, Autor + Dozent
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