Idee und Ideal #7. Rückgriff auf und Ausgang von Arendt

1

In meinem Blogbeitrag vom 16.3.18 hieß es: „Folgt man der Spur der sokratischen Frage nach der Beziehung des moralischen Urteils zum Han­deln bis in unsere Gegenwart, so las­sen sich auf der Grundlage der Argumente, die Sokrates in Platons Dialog Menon anführt, relativ zwanglos drei Po­sitionen identifi­zie­ren. Zum einen kann man von der not­wendigen Einheit von moralischem Urteil und Han­deln aus­gehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der folge ihm auch – das ist die Po­sition, die Sokrates und Platon selbst vertreten. Zum anderen kann man von einem stets möglichen Wider­spruch von Urteil und Handeln ausgehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der könne im­mer auch das Gegen­teil dessen tun, was er er­kenne. Und schließ­lich ist es möglich, eine kon­tin­gen­te Gleich­gül­tig­keit im Ver­hältnis von Urteil und Handeln zu unter­stellen und anzunehmen, wer das Gu­te erkenne, der könne das eine oder auch das andere tun; es hänge von der jeweiligen Situation ab, ob er es oder was er tue.“

Im Verlauf des Textes habe ich dann behauptet – oder besser vermutet: „Die Annahme ei­ner not­wen­digen Einheit in diesem Verhältnis scheint eine prinzipielle Ten­denz im Den­ken der griechischen Antike zu sein: So behauptet etwa Platon in seinem berühmten Sieb­ten Brief, einem Menschen, der erkannt habe, was das Gute sei, müsse, wenn er es nicht realisiere, „sein Le­ben uner­träg­lich“ wer­den. In der Moderne sind wir dagegen genau mit dieser Unerträglichkeit, d.h. einer zuneh­menden Widersprüchlich­keit im Verhältnis von moralischem Urteil und Handeln konfron­tiert: Wir wissen zwar, was gut ist, z.B. hin­sicht­lich globaler Menschen­rechte, realisieren es aber in ei­ner diesen Rech­ten teils direkt oder indirekt widersprechenden Weise. Die Postmo­der­ne wiederum hat da­raus die Kon­sequenz gezogen, dass es zwar nicht irrelevant sei, ob man das Gute durchsetze oder nicht, aber dass man auch nicht sicher wissen könne, was es sei, und dass daher in ethischen Dis­kur­sen we­der Einheit noch Wi­dersprüchlichkeit als Maßstäbe irgendeine Gültigkeit bean­spruchen dürf­ten.“

1.1

Mit diesen Formulierungen habe ich jedoch dem Missverständnis Raum gegeben, die logi­sche Grund­lage antiker Ethik sei die Einheit, die moderner Ethik der Widerspruch und die postmoderner Ethik die Gleichgültigkeit. Das wäre eine unzulässige Vereinfachung, da auch die mo­derne Ethik, wie noch deutlich werden wird, an der Einheit – besser: der Ein­heit­lich­keit oder dem Integral – als dem Prinzip aller Ethik fest­hält: Der Widerspruch, als das „Unerträgliche“ (Platon), muss aufgehoben und damit die Einheit wie­der– oder al­ler­erst hergestellt wer­den. Der eigentliche Bruch in den logi­schen Grundlagen findet in den radikaleren Strömungen der Postmoderne statt (vgl. etwa die Texte von Stefan Lorenz Sorg­ner): Der Einheit und dem Widerspruch, dem Widerspruch von Ein­heit und Wi­der­spruch sowie der Einheit von Einheit und Widerspruch (Hegel) stehen Vertreter die­ser Strö­mun­gen gleichgültig ge­gen­über. Sie behaupten, es gebe eine Vielzahl gleich gültiger Maß­stä­be, um in ethischen Konfliktsituationen die richtigen Ent­schei­dun­gen treffen zu können. Ein Schü­ler von mir (Alex G.) hat diese Position vor kurzem mit einem Au­gen­zwin­kern, aber durchaus zu­tref­fend als Be­trach­tungs- bzw. Mei­nungs­mög­lich­kei­ten­über­for­de­rung ge­kennzeichnet.

Denn in der Tat: Wären Maßstäbe in bestimmten Entscheidungssituationen, also Kri­te­ri­en, nach de­nen Ent­scheidungen gefällt werden, im Sinne radikaler Pluralität gleich gültig, ob nun für ein In­di­vi­du­um oder für eine ganze Gesell­schaft, käme es zu einer massiven Über­for­de­rung der Subjekte. Wel­che Meinung ist – noch oder schon – die richtige, wel­cher Maßstab – noch oder schon – an­ge­mes­sen? Wem es, um das Beispiel meines Blog­bei­trags vom 16.3.18 wieder aufzugreifen, mit dem Welt­frieden ernst ist, wem also nicht gleich gültig ist, ob Frieden oder Krieg herrscht, hätte den­noch ein massives Problem, wä­re es ihm gleich gültig, für eine NGO oder ein Rüstungsunter­neh­men zu ar­bei­ten. Und wem darüber hinaus gleich gültig wäre, ob Frieden oder Krieg herrscht, hätte wohl noch viel grö­ßere Probleme. Wo Gleichgültigkeit um sich greift, greift auch Ori­en­tie­rungs­lo­sig­keit und in der Fol­ge Überforderung um sich, so dass Entscheidungen in zunehmenden Maße an Experten und In­sti­tu­tio­nen delegiert werden. Demokratie wird im Kontext ra­di­ka­ler Pluralität immer gefährdeter; sie droht, in eine Oligarchie umzukippen. Das, was sie trägt, reißt sie am Ende, wenn es sich selber nicht mehr tragen kann, in den Abgrund.

1.2

Die klassische Ethik kannte jedoch eine Vielzahl von Regeln, um dro­hen­der oder fak­ti­scher Orien­tie­rungs­lo­sigkeit ent­ge­gen­zu­wir­ken. Drei sollen hier kurz erwähnt werden, u.z. weil sie ein und dieselbe logische und psychologische Grundlage haben, näm­lich, wie Hannah Arendt nicht müde wird zu be­to­nen, die des Widerspruchs bzw. des Wider­spruchs von Widerspruch und Einheit. Die erste Re­gel ist die so­ge­nann­te goldene Regel, die in ei­ner positiven und einer negativen For­mu­lie­rung über­lie­fert ist: „Verhalte Dich anderen ge­gen­über so, wie Du wünscht, dass sie sich Dir gegenüber ver­hal­ten“ bzw. „Tue niemandem etwas an, von dem Du nicht möch­test, dass es Dir angetan werde.“ Die zwei­te Regel ist das von Platon und Aristoteles über­lie­fer­te Tun-Leiden-Axiom, das es ebenfalls in ei­ner po­si­ti­ven und in einer negativen For­mel gibt: „Unrecht zu leiden ist besser als Unrecht zu tun“  (Platon, Gorgias 474b) bzw. „Gutes zu tun ist besser als Gutes zu empfangen“ (Aristoteles, Niko­ma­chi­sche Ethik, 1163b). Und die dritte Regel ist Kants bekannter kategorischer Im­pe­ra­tiv, dessen letz­te Formulierung lautet: „Hand­le so, daß die Maxime deines Willens je­der­zeit zu­gleich als Prinzip ei­ner allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (Kritik der praktischen Vernunft, A 54).

Zwei Missverständnisse sind hier aus­zu­räu­men: Erstens, es handelt sich bei diesen ethi­schen Sätzen – es sind Setzungen – nicht um Gesetze, sondern um Regeln. Das heißt, es gibt weder ei­nen Zwang, sich an sie zu halten, noch ist es unmöglich, sich dem „eigen­tüm­lich zwanglosen Zwang“ ihrer Ra­ti­o­na­lität (Ha­bermas) aus rationalen Gründen zu ent­zie­hen. Kant hat zu diesem Missver­ständ­nis beige­tragen, als er behauptete, dieses „Grund­ge­setz“ der Vernunft kön­ne kein vernünftiger Mensch leug­nen. Und zweitens, die genannten Set­zungen die­nen ledig­lich der Orientierung des Den­kens, es lässt sich aus ihnen weder ein Urteil oder ei­ne Ent­schei­dung noch eine Handlung ableiten. Kant hat in die­sem Sinne vom kategorischen Imperativ als einem Kompass ge­sprochen (vgl. Grund­le­gung zur Meta­phy­sik der Sitten, BA 21): Ein Kom­pass zeigt mir immer nur die Richtung einer Bewegung an, er kann mir nicht sagen, was mein Ziel ist, wohin ich will. Oder an­ders gesagt: Wenn ich nicht weiß, welche Werte mir wichtig bzw. was die Ma­xi­men mei­nes Will­lens sind, kann ich in einer gegebenen Situati­on auch nicht ihre Universalisier­bar­keit prü­fen. Wer auf Krieg aus ist statt auf Frieden, auf phy­si­sche Gewalt statt auf Diskurs, lässt sich davon durch den kategorischen Imperativ nicht abbrin­gen.

2

Hannah Arendts Grundgedanke ist ebenso einfach wie überzeugend: Wer anders handelt als er denkt, wer in seinem Handeln gegen die Werte ver­stößt, an denen er orientiert ist, gerät mit sich selbst in ei­nen Wi­der­spruch: „Niemand will böse sein, und jene, die trotz­dem böse handeln, fallen in ein ‚absurdum mo­ra­le‘, in moralische Ab­sur­di­tät. Der, der das tut, befindet sich eigentlich im Wider­spruch mit sich selbst, mit seinem eigenen Verstand und muß sich deshalb, in Kants Worten, selbst ver­ach­ten.“ (Über das Böse, München / Ber­lin 2006, S. 28). Das setzt jedoch voraus, dass der Einzel­ne, genauer je­der Einzelne, mit sich selbst in einem ständigen Gespräch, im „Zwiegespräch“ ist (ebd., S. 48) und in diesem Zwiegespräch – Arendt spricht gelegentlich von „Einem als Zwei-in-Ei­nem“  (vgl. ebd., S. 70, 73 passim) – auf sich selbst als einen anderen trifft. Das heißt, der Ein­zel­ne ist darin nicht nur der oder das Andere-sei­ner-selbst (was eine dialektische Auf­he­bung er­mög­li­chen würde), sondern ein völlig anderes Selbst, das, weil es ein ver­ächt­li­ches Selbst ist: ein Gewalttäter, Mörder, Terro­rist oder Tyrann, den Einzelnen moralisch spal­tet.

Aber so überzeugend dieser Gedanke im ersten Moment auch ist, es fehlt ihm ein ent­schei­den­­des Ele­ment oder besser Kom­ple­ment: das der anderen (im Plural). Denn wie kommt die Wert­orien­tie­rung zustande, die es mir allererst ermöglicht zu erkennen, dass ich mit mir selbst als ei­nem „Un­recht­­tu­en­den“ (ebd., S. 70) konfrontiert bin? Wenn ich es weiß, dann weiß ich es. Aber wenn ich es nicht weiß, wer hat dann versagt? Ich selbst, ich allein? Ist im Moralischen, wie Arendt immer wieder betont, der letzte Maßstab „das Selbst und nicht die Welt“ (ebd., S. 53; vgl. ebd. S. 36)? Wie kommt dieses mo­rali­sche Selbst zu­stan­de? Offenbar nur unter zwei Bedingungen: unter der, dass es durch andere moralisch von an­deren diffe­renziert wird (der Aspekt des Fremdbezugs) und unter der, dass es auch sich selbst moralisch von anderen dif­fe­renziert (der Aspekt des Selbstbezugs). Andere sind dem­nach am Prozess der Selbst-Kon­stitution stets beteiligt: aktiv im Fremd- und passiv im Selbst­be­zug. Die Werte des Selbst sind das Resultat eines asymmetrischen Tun- und Leiden-Zu­sam­men­hangs, in dem das Leiden für den Einzelnen einen ontologischen Vor­rang vor dem eigenen Tun hat.

2.1

Natürlich ist sich Arendt der Vereinseitigung bewusst. Diese resultiert aus ihrer strikten Trennung von Moral und Politik. Denn in der Politik – das deutet sie an – ist „die Welt und nicht das Selbst“ der Maßstab (vgl. ebd., S. 55). Aber sie kann diese Trennung nicht durchhalten und gerät immer wie­der in begriffliche Schwierigkeiten, wenn sie es versucht (einmal gibt sie so­gar zu, dass die Moral­phi­losophie ein „Grenzgebiet“ zwischen Politik und Philosophie sei; vgl. Wahrheit und Lüge in der Po­li­tik, München 1987, S. 71): Das von ihr für unbezweifelbar gehaltene sokratische Tun-Leiden-Axiom „Es ist besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun“ verdeutlicht sie einmal selbst am Beispiel von Sokrates. Dieser habe, nachdem er vor dem Gericht in Athen angeklagt worden sei (vgl. Platon, Apo­logie), die Möglichkeit gehabt, „sich der Vollstreckung des Todesurteils zu entziehen“, aber er habe es nicht getan. Denn: „Das Urteil tat Sokrates [zwar] Unrecht, aber es war legal un­an­fecht­bar; sich ihm zu entziehen, hätte bedeutet, Unrecht zu tun.“ (Wahrheit und Lüge in der Po­li­tik, a.a.O., S. 70). Sokrates habe also, so die Folgerung, seinem Axiom gemäß lieber Unrecht erlitten als Unrecht zu tun.

Tatsächlich aber kann Arendt so nicht argumentieren. Sie verschleift den Unterschied zwi­schen Le­ga­lität und Moralität und hebt damit die von ihr selbst, gerade auch im Zu­sam­men­hang mit der Diffe­renz von Recht und Unrecht betonte begriffliche Trennung wieder auf (vgl. Über das Bö­se, a.a.O., 26, 27f u. 35). Würde man ihrer eigenen Kategorisierung von Philosophie und Politik zufolge Sokrates‘ Ver­hal­ten beurteilen wollen, müsste man fragen: Wäre es philosophisch-moralisch anstößig, sich der Voll­streckung des To­des­ur­teils zu entziehen? Dass es politisch-rechtlich problematisch wäre, lässt sich nachvollziehen. Aber moralisch hätte Sokrates, gerade auch im Selbst-Bezug, alles Recht der Welt ge­habt, sich dem Urteil zu entziehen. Dass er es nicht getan hat, spricht für die von mir im Bei­trag vom 16.3.18 schon kurz er­läu­terte Präponderanz der Einheit von Individuellem und All­ge­mei­­nem, Philo­so­phie und Politik, Moralität und Legalität im antiken Denken. Aber Arendt bleibt hier auf den philoso­phisch-moralischen Widerspruch des Selbst mit sich selbst fi­xiert und übersieht dabei den politisch-rechtlichen Widerspruch des Selbst mit den an­de­ren.

2.2

Man kann es auch so formulieren: Arendts Deutung des Verhaltens von Sokrates ist zu­min­dest in ei­nem Punkt mit der Version des sokratischen Tun-Leiden-Axioms, wie es durch den Gorgias-Dialog über­liefert ist, in­kom­pa­ti­bel: „Und ich wenigstens bin der Mei­nung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­spre­chen mö­gen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wider­sprechen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. das Zitat bei Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58). Nimmt man an, dass „die mei­sten Men­schen“, von denen Sokra­tes hier spricht, jene „demokratische Mehrheit“ meint, die das „Recht“ ver­tritt, nach dem es „Unrecht“ wäre, sich der Voll­streckung der To­des­stra­fe zu entziehen, wäre es am Ende die entscheidende Frage ge­we­­sen, ob auch Sokrates, sich dieser Mehrheit hätte an­schlie­­ßen können, um zumindest nicht mit sich selbst im Wi­derspruch zu stehen. Dass er es getan hat, ist ein historisches Faktum, aber es wi­der­spricht unserem (modernen) Bild von Sokrates: Er, der Son­der­ling, der am Rande der Gesellschaft agier­te, sollte sich dem Zwang der Mehrheit gebeugt haben?

Arendt hält das für unproblematisch, da konsistent mit der bekannteren Version des Tun-Leiden-Axi­oms „Es ist besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun“. Aber diese Kon­si­stenz lässt sich nur durch ein Zusatzargument herstellen: Philo­so­phi­sches und politisches „Recht“ bzw. „Unrecht“ müs­sen für Sokrates untrennbar gewesen sein. Oder anders for­mu­liert, die moralischen Intui­ti­o­nen und Erkennt­nis­se seiner Philosophie unterschieden sich offenbar vom Rechtsempfinden und von den recht­lichen Vorgaben seiner Zeit we­ni­ger stark als die philosophiegeschichtliche Forschung meint. Insofern wird man – ich habe das in meinem Bei­trag vom 16.3.18 schon einmal so formuliert – Pla­tons Äußerung, je­man­dem, der er­kannt habe, was das Gute sei, müsse sein Leben uner­träg­lich wer­den, wenn er es nicht umsetze, wohl auch politisch inter­pretieren dürfen: Wer sich der öffent­li­chen Moral widersetzt, der kann auf Dauer kein „er­trägliches“ und damit eben auch kein „gutes“ Leben leben. Und das ist eine Einsicht, an der man auch in der Moderne und auch dann noch festhalten kann, wenn man mit der allgemein anerkannten Moral, z.B. eines ra­di­ka­len Pluralismus nicht mit­ge­hen kann: Es ist nicht lange erträglich, Wider­stand zu lei­sten. Widerstand verbittert und spaltet das Denken.

Exkurs

In ihrem Vortrag ‚Apologie der Pluralität‘ stellt Arendt das Problem fol­gen­der­ma­ßen dar: „Im Kriton hatte er [Sokrates] seinen Freunden erklärt, dass er vor dem Verfahren nicht flie­hen durfte, sondern aus politischen Gründen die Todesstrafe erleiden musste. An­schei­nend miss­lang es ihm nicht nur, die Richter zu überzeugen, auch seine Freunde erreichte er nicht mit seinen Argumenten. Also wuss­te die Polis mit einem Philosophen nichts an­zu­fan­gen und dessen Freunde nichts mit seiner politi­schen Argumentation. Das gehört zu der Tragödie, von welcher Platons Dia­lo­ge Zeugnis ablegen.“ (Berlin 2016, S. 37) Das wäre dann aber sicherlich eine eigentümliche, um nicht zu sagen komische Tra­gö­die gewesen: Der Polis gegenüber soll Sokrates philosophisch, seinen Freunden gegenüber poli­tisch ar­gu­men­tiert haben? Was wäre Sokrates für ein Philosoph gewesen, der in sol­chen „Schub­la­den“ gedacht haben und sich dann auch noch rhetorisch derart ungeschickt angestellt ha­ben soll­te, für die einen, die Politischen, nur die eine Schublade, die phi­lo­so­phi­sche, und für die anderen, die Philosophischen, nur die andere Schublade, die po­li­ti­sche, zu öffnen?

Das Problem liegt hier nicht bei Sokrates, es liegt bei der Deutung Arendts. Sie operiert ge­legentlich mit derart abstrakten begrifflichen Trennungen: Poli­tik vs. Phi­lo­so­phie, Han­deln vs. Den­ken, Dia­log vs. Mono­log, Meinung vs. Wahrheit, Rhetorik vs. Dialektik etc., dass es zwar im ersten Mo­ment fas­zi­nie­rend ist, ihren stets klaren Schematisierungen zu folgen, aber zugleich auch un­mög­lich, be­stimm­te, auf ein in­tegrales Verständnis von Re­a­li­tät abzielende philosophische, insbesondere dia­lektische Theoreme an­ders als nur ver­zerrt wahrzunehmen. Diese, den Binaris­mus der Mo­derne ins Extrem treibenden Tren­nun­gen führen zu einem gänzlich un-, wenn nicht anti-philo­so­phi­schen Ver­ständ­nis so­wohl der philosophischen Tradition als auch ihres Aufgehobenseins – mög­li­­cher­­wei­se so­gar ihrer Veren­dung – in den gegenwär­tigen gesellschaftlichen Diskursen. Kurz, sie be­fördern ein Den­ken in Schubla­den, und zwar gerade derjenigen Schubladen, mit denen sich die Re­fle­xion den von Arendt zurecht heraus­gestellten ethischen Wi­der­sprü­chen der Moderne in post­mo­derner Gleich­gültigkeit immer und immer wieder ent­zie­hen kann.

3

Ich habe weiter oben schon einmal gesagt: Es ist, unter modernen Ge­sichts­punk­ten, durch­aus mög­lich, sich dem „eigen­tüm­lich zwanglosen Zwang“ rationaler Regeln ra­­ti­o­na­li­ter zu entziehen. Und es gibt daher auch keinen zwingenden Grund, warum jemand mit sich selbst nicht auch als einem „Un­rechttuenden“, einem Mörder oder sogar Mas­­sen­mör­der – Arendt denkt hier an Eichmann – zu­sam­men­leben können soll. Es sind die mo­der­nen, aber faktisch nur selten auf­recht zu erhaltenden ab­strakten, bürokratischen Tren­nun­gen, die es dem Einzelnen ermöglichen, diesen Ent­zug zu prak­ti­zie­ren. So wie Sokrates sa­gen könnte: ‚Politisch-rechtlich wäre ich zwar im Unrecht da­rin, mich der To­desstrafe zu entziehen, aber moralisch wäre ich dazu im Recht‘, so könnte Eichmann argumentieren: ‚Moralisch war es zwar höchst verwerflich, Vernich­tungslager zu betreiben, aber rechtlich war ich da­zu le­gi­timiert, wenn nicht sogar, auf­grund von Befehlen, verpflich­tet.‘ Hannah Arendt schreibt: „Das juristische Pro­blem aller die­ser Prozesse [gegen die Nazis] besteht ja gerade darin, daß die in ihnen ver­han­del­ten Delikte un­ter Bedingungen begangen wur­den, in denen das Verbrechen legal und jede mensch­liche Hand­lung illegal waren.“ (Eichmann in Jerusalem, München / Zürich 1976, S. 311).

Ich bin zwar mit Arendt der Ansicht, dass Eichmann so nicht argumentieren konnte, wie er und sein juristischer Vertreter faktisch argu­mentiert haben (vgl. ebd., S. 293f), aber zu­gleich anders als Arendt der Auffassung, dass Sokrates sehr wohl so hätte argumentieren können, wie er faktisch nicht argu­mentiert hat (vgl. Platon, Kriton 48b ff). Aber um das zu begründen, genügt es weder, mit der ab­strakten Tren­nung von Moralität und Legalität zu operieren, ohne zugleich nach de­ren konkreter und damit auch nach deren re­fle­xiver Ein­heit (von Trennung und Einheit) zu fragen, noch sich auf eine der drei ge­nann­ten ethi­schen Regeln zu beziehen, sei es nun die goldene Regel, das Tun-Lei­den-Axi­om (Arendts bevorzugte Referenz) oder der kategorische Imperativ. Denn diese deuten eine formale Ein­heit im Denken und Han­deln sowie von Denken und Handeln an, die – nur in um­ge­kehr­­ter Rich­tung: von der Legalität zur Moralität – auch im totalen Staat funktionieren, ja von diesem ge­rade ge­fordert würde: „Denke so, dass das, was allgemeine Ge­setzgebung ist, jederzeit zugleich zur Maxime deines Willens werden möge.“ Das vom Staat legalisierte Un­recht setzt sich ohne Wider­stand in den mo­ralischen Subjekten fort. Statt dem Unrecht, das Recht geworden ist, Unrecht zu tun, erlei­den sie es – und halten das auch noch für „bes­ser“.

Postskriptum:

Ich möchte, um Missverständnisse zu vermeiden, darauf hinweisen, dass ich nicht am Sinn der Dif­ferenz von Moralität und Legalität oder Denken und Handeln, ja noch nicht ein­mal an dem der Dif­ferenz von Philo­sophie und Politik oder Dialektik und Rhetorik zweifle. Worauf meine Kritik ab­zielt ist viel­mehr, dass es keinen Sinn macht, eine solche Differenz in den Raum zu stellen, ohne de­ren Ein­heit in den Blick zu nehmen. Um was für eine Einheit handelt es sich? Es handelt sich um eine asym­me­tri­sche, implementäre Ein­heit, der zufolge die Moral das Implement des Rechts, aber das Recht keines­wegs das Im­ple­ment der Moral ist; es ist vielmehr deren Emergent. Und weil das so ist, konnte So­kra­tes sehr wohl so ar­gu­mentieren, wie er faktisch nicht argumentiert hat und Eich­mann so nicht argumentieren, wie er faktisch argu­mentiert hat. So­kra­tes muss keineswegs zeigen, dass die Moral, der er folgt, auch mit rechtlichen Grundsät­zen kompatibel ist – sie kann und muss gelegent­lich davon abweichen –, während Eichmann verkennt, dass er zeigen muss, dass das Recht, das er für sich in Anspruch nimmt, und zwar deshalb, weil er es für sich in An­spruch nimmt, immer auch mit seinen moralischen Grundsätzen kompatibel ist. Behauptet er also, er habe nur „Befehle des Staa­tes“ ausgeführt, aber sein „Wille war nicht, Menschen umzubringen“ (vgl. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, München / Zü­rich 1976, S. 293f), hat er den eklatanten Wider­spruch zwi­schen Moral und Recht nicht er­kannt und / oder einfach hingenommen. Dieses Hinneh­men, sowohl des Wider­spruchs als auch des Unwissens, ist es, was ich als Gleichgültigkeit bezeichne.

Über Christian Kupke

Philosoph, Autor + Dozent
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