Idee und Ideal #8. Zur Aktualität des Ansatzes von Arendt

1

Es ist, das hat Hannah Arendt mit großer Beharrlichkeit immer wieder deutlich gemacht, das Prin­zip des Widerspruchs, das sowohl der goldenen Regel und dem Tun-Lei­den-Axi­om als auch dem ka­te­go­ri­schen Imperativ Kants zugrunde liegt: Wer, um Arendts be­vorzug­te Referenz, Sokrates, zu zitieren, Un­recht tut, um möglicherweise einem Unrecht zuvorzukommen oder kein Unrecht zu erleiden, ge­rät mit sich selbst in einen un­er­träg­li­chen Widerspruch. Und dieser Widerspruch mit sich selbst sei, so So­­krates, gra­vie­ren­der für das Subjekt als der Widerspruch mit anderen: „Und ich wenig­stens bin der Meinung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­­spre­­chen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wi­der­spre­chen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58)

Aber ist das wirklich so? Bedenkt man, dass für den Widerspruch von Wertorientierung und Wert­re­a­lisierung der Bezug zum Anderen unerlässlich ist – denn intrasubjektive Werte sind im­mer auch in­tersubjektive, auf den Anderen bezogene und vom Anderen kommende Werte (das Sub­jekt ist ein Intersubjekt) –, sind durchaus Situ­a­tionen vor­stellbar, in denen sich die Wider­sprü­che kreu­­zen: Der Wi­der­spruch mit anderen kann mich unter gegebenen Umständen, etwa einer starken per­sön­lichen Abhän­gig­keit, in einen Widerspruch mit mir selbst treiben; und ein Widerspruch, in den ich mit mir selbst gerate, kann mich, z.B. in bestimmten, von einem engen Moralkodex zu­sam­mengehaltenen Com­mu­nities, auch in einen Widerspruch mit anderen verwickeln. Die Dinge sind also, aus einer in­tegralen Perspektive betrachtet, weit weniger klar, als es die Darstellung Arendts vermuten lässt.

*

Aber selbst wenn das so sein sollte – was, wie ich noch zeigen werde, zum Verständnis des Entste­hens von Gleichgültigkeit von zentraler Bedeutung ist –, stellt sich doch die Frage, warum jemand, der Krieg, Tyrannei oder physische Gewalt statt Frieden will, durch keine der genannten Setzungen (goldene Regel, Tun-Leiden-Axiom, kategorischer Imperativ) von sei­nem Vorhaben jemals abgebracht werden kann. Er nimmt offenbar den Wider­spruch mit sich selbst: „mit ei­nem Mörder oder Un­recht­tu­en­den zu leben“, wie Arendt sagt (vgl. Apologie der Plu­ralität, a.a.O., S. 59ff; Über das Böse, Mün­chen / Berlin 2006, S. 70) in Kauf. Er lässt, indem er Unrecht tut, das Unerträgliche, sei es nun im Wi­der­spruch mit sich oder mit anderen, geschehen; er überwirft sich mit sich und gegebenenfalls mit der gan­zen Welt, z.B. mit der gesamten Menschheit, wie Arendt im Blick auf Eichmann behauptet.

Warum? Wie macht sich jemand, der für Angriffskriege, Völkermord und Tyrannei mit­verantwortlich ist, das Unerträgliche, von dem Pla­ton sprach, erträglich? Arendts be­rühm­te, um nicht zu sagen be­rüch­tig­te Antwort lautet, nicht nur mit Bezug auf Eichmann, sondern auf jede Form des extrem Bö­sen: Es sei die Weigerung zu denken und sich zu erinnern (Über das Böse, a.a.O., S. 75ff), es sei Man­gel an Ur­teils­kraft, Dummheit (ebd., S. 138f), die es Menschen ermögliche, das Unerträgliche zu tun. Und da das Denken kon­stitutiv für die Per­sön­lich­keit eines Menschen sei (vgl. ebd., S. 93), könne man sagen: „Das größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemandem getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein (…) die sich weigern, selbst da­rüber nach­zudenken, was sie tun, und die sich auch im Nachhinein gegen das Denken wehren (…).“ (101)

2

Ich möchte zunächst diese These Hannah Arendts kurz analysieren, um im An­schluss da­ran eine Va­ri­a­tion ihrer These zu formulieren, die mir geeignet scheint, deren Irrtümer und Mängel, die zurecht von vielen Kritikern immer wieder angeführt wurden, zu ver­meiden. Ich möchte eine Va­riation ihrer These, nicht eine direkte Gegenthese formu­lie­ren, da auch ich letzten Endes, wie Arendt, am grie­chi­schen Modell der Einheit von Denken und Tun, moralischem Urteil und Handeln festhalten werde: Wer wirklich ein­gesehen hat, was das Gute ist, der wird auch danach handeln, und umgekehrt: wer das Böse nicht tun kann, wer sagt: ‚Ich kann das nicht tun‘, statt nur zu sagen ‚Ich darf das nicht tun‘ (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 53, 67f, 97f & 153f), der hat wirklich eingesehen, was das Gute ist. Er hat das Gute – in einem guten Sinne – verinnerlicht: er hat es inkorporiert.

Das heißt, ich denke, dass es philosophischnicht wissenschaftlich: po­li­tologisch, sozio­lo­gisch, psy­cho­logisch, psychoanalytisch usw. – nur die Mög­lichkeit gibt, die Schwie­rigkeit im Den­ken selbst zu verorten. Allerdings nicht, wie Arendt meint, in einem Man­gel an Ra­tionalität, ei­nem Mangel des Den­kens, sondern in einer gewissen, veräußerlichten und ver­­äu­ßer­ba­ren Form von Ratio­nalität, die wir ethisch als Haltung der Gleich­gültigkeit und logisch als ver­gleich­gül­tigendes Den­ken fassen kön­nen und die vielleicht die größte Gefahr für die De­mokratie darstellt: als Ver­wechs­lung von Wert­hal­tungen und -orientierungen mit Meinungen, d.h. mit perspektivischen „An­sich­ten“, die jeder wech­seln, haben oder auch nicht haben, annehmen oder auch nicht an­nehmen kann. Sind Wertvor­stel­lun­gen erst einmal in dieser Weise gleichgültig, dann ist, befürchte ich, alles gleich­gültig.

2.1

Ich möchte zunächst auf einen Widerspruch im Text Arendts über Eichmann hinweisen, auf den be­reits Gershom Scholem in einem Brief an Hannah Arendt aufmerksam gemacht hat. Scholem deutet an, dass Arendts Urteil über Eichmann nicht mit ihrer Begründung kompatibel sei: „Ihr Urteil ist ein sonderbares Exempel eines großen Non Se­qui­tur.“ (Brief v. 23.6.1963, in: Hannah Arendt, Nach Au­schwitz. Essays und Kommentare 1, Berlin 1989, S. 69) Wenn, so Scholem, die Analyse der so ge­nann­ten „Banalität“ des Bösen: hervorge­gan­gen aus einem Mangel an Den­ken und Urteilskraft, zutreffen soll­te, dann träfe sie „auf Hunderttausende und vielleicht Millionen zu“ (ebd.). Und daraus würde wie­derum folgen, dass die­­­se Hunderttausende und vielleicht Millionen ebenfalls, so wie es Arendt für Eich­mann im Schlusssatz ihres Buches for­dert, mit dem Tode bestraft werden müssten.

Auf der anderen Seite könne aber aus der Begründung, die Arendt gebe, gerade nicht die To­desstra­fe folgen. Arendt habe, so Scholem, „ausführlich dargelegt, warum (…) die An­klage in allen wesentli­chen Punkten das, was sie hätte beweisen sollen, nicht bewiesen hat“. Scholem wird hier nicht deut­licher, aber was er meint ist offenbar Folgendes: Was die Anklage hätte beweisen sollen, wäre die individuelle Schuld des Angeklagten für die ihm zur Last gelegten Taten gewesen. Menschen jedoch, die auf­grund eines Man­gels an Denken und Urteilskraft nicht wissen, was sie tun (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 43), kann man zwar bestrafen, aber individuell nicht für voll schuldfähig halten. Man würde ihnen wahrscheinlich, so wie Alkoholisierten oder psychisch Kranken, eine „ver­minderte Schuld­fähig­keit“ zuer­ken­nen. Die To­desstrafe jedenfalls ließe sich daraus nicht ableiten.

2.2

Was Arendt nicht sieht oder nicht sehen will (auf die zitierte Passage im Brief Scholems geht sie in ihrem Antwortbrief mit keinem Wort ein; vgl. Brief v. 20.7.63, in: Nach Au­schwitz, a.a.O., S. 71ff) ist, dass es nicht ein Mangel an Denken, an moralischem und rechtlichem Wissen sein kann, das es dem Täter ermöglicht, den ent­setzlichen Wi­der­spruch auszuhalten. Eher das Gegenteil ist der Fall. Denn wer sich durch einen derartigen Mangel aus­zeichnet, nimmt den Widerspruch womöglich gar nicht oder jedenfalls nicht in seiner Dramatik wahr. Zwar lautet ein Rechts­grundsatz: Unwissenheit schützt vor Strafe nicht. Aber damit ist eben nicht die moralische, sondern die rechtliche Unwissenheit ge­meint (vgl. „Ignorantia legis non excusat“), so dass es hier gerade darauf ankäme, nach der morali­schen Schuld zu fragen: Hat der Täter gewusst, dass das, was er tat, moralisch verwerflich war?

Genau das müssen wir von Eichmann annehmen (vgl. den Schluss meines Blogbeitrags vom 26.7.18). Und eben deshalb ist Arendts Analyse in der Form, in der Scholem sie ver­standen hat – und in der auch ich sie nur verstehen kann – nicht stimmig. Sie wird auch nicht dadurch stimmiger, dass Arendt in ihrer Vor­lesung immer wieder be­tont, die Schuld der Täter liege darin, sich dem Denken zu ver­wei­gern oder gar da­rin, sich zu wei­gern, Personen zu sein (vgl. Über das Böse, a.a.O., S. 75ff, 101 pas­sim; s.o.). Die dadurch be­zweckte Verlagerung der Schuldfrage scheitert m.E. an der mit ihr einher­ge­hen­den Über­forde­rung des Freiheitsbegriffs (vgl. meinen Text Über das Böse in der Philosophie, in: Psychotherapie im Dialog Nr.19, 2018, S. 30ff). Damit meine ich: Wir können uns gar nicht weigern zu denken oder gar Personen zu sein. Wir können nicht nicht denken und schon gar nicht nicht Personen sein. Denken und Personsein sind Ideen (die als solche noch gar nichts besagen) und keine Ideale.

3

Einen Vorteil allerdings hat die Darstellung Arendts. Sie spielt den Ball des Unrechts aus dem Be­reich der Formalität des Rechts wieder zurück in den der Moral und da­mit der Zi­vilgesellschaft. Das ist in­so­fern konsequent, als das Recht, jedes Recht, auf Dauer zusam­men­brechen muss, wenn es diejeni­gen, die es konstituieren, konstituiert haben oder tra­gen, nicht mehr moralisch stützen, das Recht also für Unrecht, den Rechtsstaat für einen Un­rechts­staat hal­ten. Wir sprechen insofern von der Ein­heit der Ethik einer Gesell­schaft als dem – stets span­nungs­rei­chen – Zusammenspiel von Recht und Moral. Sobald die­ses Zusammenspiel in ei­ner Demo­kratie da­durch gestört wird, dass die Mehr­heits­moral dem Recht seine Legitima­ti­on ent­zieht, zerfällt die Ein­heit in eine Fülle von „moralischen Mei­nungen“, die in ihrem Zu­sam­men­spiel mit dem Recht zu­neh­mend ohn­mächtiger werden, das heißt, keine rechtliche Verankerung mehr haben.

Genau diese Ohnmacht der Moral – in der Recht und Moral aus­ein­an­der­fal­len und sich alle Ethik zer­­setzt – ist es, die das politische Leben im Nationalsozialismus und im Übri­gen in jeder Dik­tatur aus­zeichnet. Und sie ist es, auf die sich auch Eichmann, in perfider Ver­dre­hung der Tatsa­chen, bezieht, wenn er be­haup­tet, er habe keine Schuld auf sich ge­laden und sei ein Opfer der Ma­chen­schaf­ten der national­so­zi­a­li­sti­schen Führungskader. Arendt referiert Eichmanns Schlussworte fol­gendermaßen: Er behauptet, „sein ‚Wille war nicht, Menschen umzubringen‘. Seine Schuld war sein Gehor­sam, und Gehor­sam werde doch als Tugend gepriesen. Seine Tugend sei von den Regie­ren­den miß­braucht wor­den. Aber er hätte nicht zu der ‚Führungsschicht‘ gehört, er sei vielmehr ihr Opfer, und Bestra­fung verdienten nur die Führer.“ (Hannah Arendt, Eichmann in Je­ru­sa­lem, a.a.O., S. 294).

3.1

Ich versuche, diese Schlussworte kurz zu analysieren. Eichmann sagt: Erstens, es sei nicht sein Wille ge­wesen, Menschen umzubringen, auch wenn er dazu beigetragen habe. Zwei­tens, er sei ein gehor­sa­mer Mensch, aber diese Tugend sei von denen, denen er rechtlich zu Ge­horsam verpflichtet ge­we­sen sei, missbraucht worden. Und drittens, die Regierenden seien die wah­ren Tä­ter und Schuldigen, er dagegen sei als Täter nicht verantwortlich. Auf diese Weise kategorisiert Eichmann sein Den­ken und spielt die binären Kategorien ge­geneinander aus, als seien sie, wie bürokratische Schubladen, alle gleichermaßen gültig: die Kategorie des Wil­lens gegen die der Tat (er habe gegen seinen Willen gehandelt), die der Moral gegen die des Rechts (er habe aus Gehorsam Unrecht getan) und die der Re­gier­ten gegen die der Regie­renden (er habe als Regierter, nicht als Regierender gehandelt).

Das aber zeigt deutlich, dass Eichmann sehr wohl, ja sogar in hohem Maße denken und urteilen konn­te. Er legte sich Gründe für sein Handeln zurecht und rationalisierte es, und zwar so, dass er meinte, das, was in der einen Ka­tegorie getan wurde, durch das, was in der anderen geschah, re­la­ti­vieren zu können. Was er dabei jedoch übersah, ist der interne lo­gische Zusammenhang der Katego­rien selber. Sie sind eben nicht nur „Schub­laden“, ste­hen nicht nur beziehungslos nebeneinander, um dann äußer­lich miteinander vergli­chen werden zu können, sondern: es gibt keine Tat ohne ei­nen Wil­len, kein Recht ohne Moral und keine Regierung ohne Regierte. Der Wille kann sich der Tat ver­wei­gern, die Moral sich dem Recht entgegenstellen, der Re­gierte den Regierenden Widerstand lei­sten. „Es gab“, wie Arendt richtig sagt, „die Möglichkeit, nichts zu tun“ (Brief v. 20.7.63, a.a.O. S. 75)

3.2

Aber diese Möglichkeit unserer negativen Freiheit: nichts zu tun und damit Wi­der­stand zu leisten, eröffnet sich nur einem Denken, das nicht die Positivitäten der Welt abstrakt ge­gen­­einander hält, sondern qualitative Bezüge kennt, z.B. Asymme­trien (vgl. das Post­skrip­tum meines Blogbeitrags vom 26.7.18), in denen Negativität – das  Nicht: dass etwas unter­las­sen wird oder nicht geschieht – einen Unterschied ums Gan­ze ausmacht. Einem Denken dagegen, dem alles gerade deshalb in eins fällt, weil es alles abstrakt auseinander­hält: Wille und Tat, Moral und Recht, Re­gier­ter und Regieren­der, kann das Nicht immer nur als ein anderes Anderssein als das der Positivität verstehen. Es argu­men­tiert: Weil auch das Nichts-Tun ein Tun ist, gibt es zwischen Tun und Nichts-Tun keinen Unter­schied mehr, und deshalb ist auch das Nichts-Tun, das Unterlassen nur eine, keine herausra­gende Option unter vielen anderen mehr.

Nicht ein Mangel an Rationalität, zeichnet also Figuren wie Eichmann aus. Es geht nicht da­rum, dass sie sich „weigern, darüber nach­zudenken, was sie tun“. Und es geht in ihrem Tun auch nicht um ein Bö­ses, „das“, wie Arendt behauptet, „von Niemandem getan wur­de“. Es han­delt sich im Gegen­teil  um ein Böses, das von wirklichen Personen getan wurde, von sol­chen, die sich eine bestimmte neu­zeitlich-aufgeklärte Form von Rationalität zu ei­gen gemacht haben: eine funk­ti­o­nalistisch-ökonomi­sche und -bürokratische, alles in­stru­mentalisierende, mit­ein­an­der vergleichende und verrechnende Form. Einem solchen Denken zerflie­ßen die Unterschiede zu Modi ein und desselben: Ob ich nun han­dele oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die anderen handeln. Ob ich nun Unrecht tue oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die an­deren Unrecht tun. Ich bin Opfer dieser anderen, die die wahren Täter sind. Ich bin ein Teil im Räd­chen des Getriebes, ein Teil des „Sy­stems“.

Über Christian Kupke

Philosoph, Autor + Dozent
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