Idee und Ideal – Abschließender Exkurs: Zur Kunst des Widerstands

Worin besteht die Kunst des Widerstands? Und warum ist sie eine Kunst? – In An­knüp­fung an das, was ich die Kunst der Dialektik nenne, und in bewusster sprachlicher Pa­ral­le­li­sie­rung habe ich am Schluss mei­nes Blogbeitrags vom 25.2.18 geschrieben: So wie sich der Wille zum Wissen aus dem Nichtwissen be­freit, indem er es hinter sich zu lassen ver­su­cht: in der Vergangenheit, aber es im­mer wieder vor sich hat: in der Zukunft, um es er­neut hinter sich zu bringen, so arbeitet sich auch die Frei­heit aus der Unfreiheit, das Kön­nen aus dem Nicht­­kön­nen heraus, ohne die Unfreiheit oder das Nichtkönnen jemals hin­ter sich bringen zu kön­nen. Die Unfreiheit bleibt der beständige Grund der Freiheit; sie um­­greift deren Vergangenheit und Zu­kunft, wie die Natur die Kultur umgreift:

Es ist die Natur des Könnens, nicht zu können. Und es ist die Kultur des Nicht-Könnens, doch zu kön­nen. Die Kunst dieser Kultur, die nicht eine onti­sche, sondern eine ethische Kunst ist, die keiner Idee, son­dern einem Ideal folgt, heißt Widerstand.

Aber das war, wenn auch nicht falsch, so doch missverständlich. Denn der Widerstand be­steht nicht im Können, sondern im Nein-Sagen, der, wie ich gezeigt habe (vgl. meinen Blog­bei­trag vom 24.8.18), mindestens einem Nichts-Tun oder Nicht-Mit-Tun entspricht. Das Können bezeichnet lediglich den allgemeinen Raum der Freiheit, der manchmal über­haupt erst durch Wi­der­stand eröffnet wird. Man kann darüber streiten, ob Wider­stand nicht Freiheit voraussetzt. Aber dann, so scheint mir, situiert sich die Analyse im Ver­hält­nis von negativer und positiver Freiheit: Jeder Widerstand stellt eine Akti­vie­rung ne­ga­ti­ver Freiheit dar und schafft als solche Raum für das Wirken positiver Frei­heit: Die ne­ga­tive Freiheit ist die Natur der positiven, die positive dagegen die Kultur der negativen.

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Worin besteht die Kunst des Widerstands? Sie besteht darin, sich der in unserer Ge­sell­schaft ver­breiteten allgemeinen Gleichgültigkeit entgegen zu stellen. Denn wo Gleich­gül­tig­keit herrscht, kann es keinen Widerstand, und wo Wi­derstand herrscht, keine Gleich­gül­tig­keit geben: Wem das, was ist, gleich­gültig / gleich gültig ist, der sieht oder hat auch keinen Grund zum Widerstand. Gleich­gültig­keit und Wi­derstand stehen im Widerspruch zuein­an­der, und zwar entweder in einem konträ­ren oder aber in einem kon­tra­dik­to­ri­schen: in einem konträren, wenn zwischen der Hal­tung der Gleich­­gül­tig­keit und der des Widerstands eine dritte Haltung mög­lich, und in einem kontradiktorischen, wenn ei­ne sol­che dritte Haltung unmöglich ist.

Man könnte z.B. argumentieren: Der zentrale Widerspruch bestehe nicht zwischen Gleich­gül­tig­keit und Widerstand, sondern zwischen dem Ja-Sagen, der Bejahung auf der einen und dem Nein-Sa­gen, der Verneinung (nicht der Negation) auf der anderen Seite. Das hie­ße, die Haltung der Gleich­gül­tig­keit widerspreche zum einen dem Ja-Sagen, zum an­de­ren dem Nein-Sagen: Wem ein Pro­blem oder ein Konflikt (z.B. der Konflikt zwischen Wert­ide­a­li­tät und Wertrealität) gleichgültig sei oder für wen bei­de Sei­ten eines Konfliktes gleich gül­tig erscheinen, der mache sich den Konflikt weder zu eigen, engagiere sich nicht in ihm, noch be­zie­he er in ihm bejahend oder verneinend Stellung. Also stelle Gleich­gül­tig­keit selbst ein neutrales Drit­tes zwi­­schen Ja- und Nein-Sagen dar.

Dieses Versprechen von Neutralität jedoch, einer Neutralität, die sich heute im ge­sell­schaft­li­chen Mit­einander nicht selten als post­mo­dernistische Gelassenheit oder Coolness tarnt, ja sich sogar im­mer wie­der gerne selbst als Wi­derstand ver­kennt: als Widerstand gegen das angeblich vereinfa­chen­de Ja- oder Nein-Sa­gen, die­ses Versprechen ist Schein. Denn tatsächlich ist in einer Gesell­schaft, de­ren Realität weit hinter ihren Ansprüchen zurückbleibt, in der Denken und Handeln, Ein­sicht und Tun auseinanderklaffen, deren Idee also der Widerspruch ist – et­wa, wie ge­zeigt, zwischen Wert­ori­entierung und Wert­re­a­li­sie­rung, Wert­idea­lität und Wertrealität –, in einer solchen Gesell­schaft ist je­de Form von Gleichgültigkeit eine Form des Ja-Sagens: des Ja-Sa­gens zu dem, was und wie es ist.

Eben weil eine repräsentativ-demokratische Gesellschaft von ihren Mitgliedern ein prin­zi­pi­el­les Ja er­wartet, ein prinzipielles Ja zur Repräsentation und Delegation, ist aber Gleich­gül­tig­keit nicht nur eine ver­breitete, sondern auch eine grundsätzlich anerkannte Haltung: „Akzeptiere den demokra­ti­schen Rah­men, alles andere ist uns egal. Darüber hinaus lebe Dein Leben, wie Du willst.“ Die For­de­rung von Repräsentanten und Delegierten an die Men­schen, sich zu engagieren, sich in den politi­schen Pro­zess einzubringen, verhallt an­ge­sichts der Vorspiegelung, der Rahmen sei bereits das Gan­ze, unge­hört und wird durch die zunehmende ökonomische Verwischung der Grenzen von Staat und Wirt­schaft an die Zu­stim­mung zum abstrakten, vergleichgültigenden und partikularisieren­den Tausch­prin­zip ge­knüpft, eine Ent­wicklung, die die allgemeine Gleichgültigkeit weiter be­för­dert.

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Diese allgemeine Gleichgültigkeit – als ein Ja-Sagen, das sich noch nicht einmal eigenaktiv einem Nein-Sagen entgegensetzt – zeigt sich zunächst in zwei Formen: als psycho­lo­gi­sche Ignoranz: von all dem nichts wissen zu wollen, also auch nichts von der Gleichgültigkeit und dem Wi­der­spruch von Gleich­gültigkeit und Widerstand, und als philosophische Ig­no­ranz: auch davon, von diesem Un­wis­sen, nichts wissen zu wollen. Im Zweifel ist die zweit­ge­nann­te – als Emergent der ersten – die gra­vie­ren­de­re Form; denn wenn sich aus der so­kra­ti­schen Einsicht ‚Ich weiß, dass ich nichts weiß‘ irgendetwas ler­nen ließe, dann si­cher­lich dies: Der Anfang alles Wissens ist die Einsicht in unser Unwissen. Aber wenn wir die­sem Unwissen gleichgültig gegenüberstehen, hilft uns auch diese Einsicht nicht weiter.

Eine exponentiell zunehmende Zahl an Menschen, die heute ihrem zunächst natürlichen, dann aber massiv kulturalisierten Unwis­sen gleichgültig gegenüberstehen, die ihrem ei­ge­nen Unwissen nicht den geringsten Widerstand ent­gegensetzen, sondern es wie zum Trotz vor sich hertragen, – wer wür­de sie nicht kennen oder hätte nicht schon mal, unter zwei­fel­haf­ten Titeln wie Hartz-IV-Genera­ti­on, Globalisierungsver­lierer, Zwei-Drittel- (Glotz) oder gar Drei-Drittel-Gesellschaft (Reckwitz), von ihnen gehört. Sie sind Teil der de­mo­kra­ti­­schen Basis einer Gesellschaft, die sich zwar als Wis­sens­ge­sell­­schaft versteht, aber es zugelassen hat, dass gerade an dieser Basis über die fun­da­mental­sten soziopolitischen und sozialethischen Kontexte vollständiges Unwissen herrscht.

Ist daher die Idee der Moderne der Widerspruch zwischen Wert­orien­tie­rung und Wert­rea­li­sierung, zwischen Denken und Handeln und ihr Ideal dessen Aufhebung, so zeigt sich die ganze Schwere des Problems einer sich allmählich vergleichgültigenden Gesellschaft: Die­ses, sit ve­ni verbo, Pro­jekt einer sich selbst, selbstbestimmt, aufhebenden Moderne lässt sich mit einer dem kapi­ta­li­stischen Tausch­prinzip folgenden Ge­sell­schaft von Gleich­gül­ti­gen kaum mehr realisie­ren. Es kommt, im Ge­genteil, zu einem allgemeinen, zi­vi­li­satori­schen Backlash, in dem die Unsicherheit und Orien­tie­rungs­losigkeit, die das aus Gleich­gül­tig­keit resultie­rende Unwissen bei den Menschen erzeugt, in Wut umschlägt: in Wut auf die sie verunsi­chern­den Verhältnisse und ihre Re­prä­sentanten, in Wut auf die De­mo­kra­tie.

Diese Wut, die sich selber gelegentlich als Widerstand geriert (vgl. den Blogbeitrag vom 30.4.2016), ist aber verkehrter, genauer: verdrehter oder verdrillter Widerstand: ein Wi­der­­stand, der aus längst ver­säumtem, nie artikuliertem Widerstand, aus einem Mit-Tun und Nicht-Nein-Sagen resultiert und sich nun an falscher Stelle ausagiert, wie ein ver­scho­be­ner Af­fekt, der objektlos geworden ist und frei flottiert. Das heißt, diese „völkischen Wi­der­ständ­ler“ sind nicht die Op­fer, als die sie sich heute gerne gerieren, um nun aus dieser Position zu revanchistischen, rassistischen, ressentimentgeplag­ten Tätern zu wer­den; sie haben die Verhältnisse mitge­tra­gen und befördert, gegen die sie heute so heftig re­bel­lie­ren. Sie waren schon Täter, bevor sie zu Opfern wurden, und sind es immer geblie­ben.

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Die Gleichgültigkeit ist allerdings nicht nur psychologische und intellektuelle Gleich­gül­tig­keit, nicht nur die Gleichgültigkeit derjenigen, die den Rahmen der Demokratie fürs Ganze genommen und sich da­mit gründlich geirrt haben. Sie ist auch logische und dialektische Gleichgültigkeit, die Gleich­gültigkeit der Intellektuellen selbst: derjenigen, die sich mit ih­rem Denken in der ökonomistischen Ar­beitstei­lung, im effizienzbasier­ten Spezialistentum und exzellenzorientierten Wissenschaftswettbe­werb ge­mütlich eingerichtet, die also ihre „Schublade“ im „System“ gefunden haben und nicht die ge­ringste Ver­anlassung sehen, ein­mal über den Rand ihrer Schublade hinauszuschauen. Diese Leute sind nicht wütend und zornig, nein: sie sind ruhig, viel zu ruhig: nicht nicht aufgeklärt, sondern abgeklärt.

„Ich kann hier nur als Politologe, nicht als Ökonom sprechen.“ – „Ich kann mich zu dieser Frage ledig­lich als Erziehungswissenschaftler, nicht als Politiker äußern.“ – „Das ist ei­ne rechtliche, keine mora­li­sche / eine politische, keine philosophische Frage.“ – „Meine Auf­ga­be als Wissenschaftler ist es, die Fakten zu ermitteln, nicht, sie zu beurteilen. Das müs­sen andere tun.“ usw. usf.. Die, die so sprechen – man muss nur den Fernseher an­schal­ten, um sie zu vernehmen –, sind die wahren Hel­den eines heu­te unter der Fahne der Kri­tik wehenden alles vergleichgültigenden, alles für gleich gültig beur­tei­lenden Denkens: als gäbe es eine Politologie ohne Ökonomie, eine Pädagogik oh­ne Politik, ein Recht ohne Mo­ral und eine Wissenschaft ohne zu beurteilende bzw. schon vorab beurteilte Fakten.

Das Arbeiten in Schubladen be­fördert also das partikularistische Schubladendenken, ein Denken, nach des­sen Lo­gik viele annehmen: „Etwas ist das, was es ist, und nichts anderes; und deshalb gehört es dort­hin, in die­ses Fach und in kein anderes.“ Aber dass sich dieses Denken auch auf Personen, auf das ei­gene Ich be­zieht: „Ich bin der oder die, die ich bin und nichts anderes.“ oder „Was ich nicht bin, das bin ich eben nicht; und was ich bin, das bin ich. Wie sollte es auch anders sein?“, das ist ein Um­stand, den wir einem rollentheo­retischen Missverständnis zu verdanken haben: die Maske für das Gesicht zu halten und am Ende gar kein Gesicht mehr zu haben. Wie schrieb noch so pointiert Tho­mas Brasch: „Die Maske wächst ins Fleisch und heißt Gesicht.“ (Kargo, Frankfurt/M. 1979, S. 59)

Partikularismus und Pluralismus der Sachen und Personen: Weil wir zwi­schen Sachen und Personen im­mer we­niger unterscheiden, wir uns, gut Kantisch, sowohl als Mit­tel als auch als Zweck, also als Mit­­tel zum Selbstzweck missverstehen, wir sowohl einen Preis ha­ben (als Profis und Profiteure), als auch kei­nen (als „nackte Menschen“, Agamben), neigen wir dazu, Personen für Positivitäten zu hal­ten, nicht für Sub­jekte, die Kontexte herstellen, sondern in solche gestellt sind und sich darin wider­stands­los fügen. Und da wir nicht Nicht-Sagen, aber weder zum Ja- noch zum Nein-Sagen ge­zwun­­gen wer­den können – denn immerhin, wir sind freie (!) Menschen –, werden wir, sollten wir uns un­se­rer ne­ga­ti­ven Freiheit nicht erinnern, in solcher Stellung wohl bis ans Ende aller Zeiten verhar­ren.

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Und warum ist der Widerstand gegen solche Formen von Gleichgültigkeit eine Kunst? Weil wir nicht nur Nein-Sagen können! Weil das Nein-Sagen ohne ein gewisses Ja-Sagen unmöglich ist! Weil oh­ne Ja-Sagen zum Nein-Sagen noch nicht einmal das Nein-Sagen möglich ist! Und weil dieses Lavieren ein gewisses Können verlangt, nämlich auch im Ja-Sagen noch Nein-sagen zu können zu dem, was ist – und, im Übrigen, auch im Ja-Sagen zum Nein-Sagen. Diese dia­lektische Kunst, von der ich in al­len mei­nen Texten spreche und deren angebliche „Sophistik“ meine Leser verunsichert – derart ver­un­si­chert, dass sie gelegentlich in Wut geraten (SamTrajoUser003, M.S. u.a.) – diese Kunst ist das Herz des Wider­stands. Aber vielleicht müsste ich ergänzen: meines, eines philosophischen Wi­der­stands.

Denn dieser Widerstand ist grundlegender Natur: Es geht in ihm um eine Infragestellung der Grund­la­gen, der Grundstrukturen menschlichen Seins. Wobei ich es im­mer als an­ge­mes­sen, wenn auch nicht un­problematisch empfunden habe, dass Adorno und – in einem gewissen Maße – auch Levinas die­se grund­legende mit der gesellschaftlichen Dimension in einen fast ununterscheid­baren Zusammen­hang ge­stellt, zwischen ihnen hin und her la­viert haben: Der Mensch ist, man könnte sagen: von Na­tur aus, ein kulturelles: ge­mein­schaft­­lich-ge­sellschaftli­ches Wesen, das stets vom Anderen: vom an­deren Menschen wie vom Anderen des Men­schen her zu verstehen ist. Die Un­terscheidung von Na­tur und Kul­tur scheint hier aufgehoben: Natur ist und bleibt das Implement von Kul­tur.

Der Widerstand richtet sich also gegen eine bestimmte Kultur oder Kulturalisierung dieser unserer Natur und greift dabei selber auf Natur zurück – nicht so, dass er sich auf Natur be­rie­fe (denn das endet stets in einem ideologischen Diskurs), sondern so, dass er sich ih­rer „Kräfte“ bediente, sich ih­nen „subjektivierte“. Im Verhältnis von Gemeinschaft und Ge­sell­schaft sind dies spezifische, indivi­du­el­le Erfah­run­gen: Erfah­run­­gen von Freundschaft und Liebe (vgl. Blogbeitrag v. 21.5.18, Abschn. 4), von ge­lebter Solidarität und Toleranz. Nichts kann solche Erfahrungen ersetzen. Wer sie nicht, wie auch immer defizitär, ge­macht hat, kann zwar Widerstand leisten, aber entweder wird sich sein Ne­ga­ti­vis­mus bald erschöpfen oder aber, bleibt er kraftvoll, in einen Nihilismus umschlagen, in dem ein La­vie­ren un­mög­lich ist: in einem reinen identitären Nein.

Über Christian Kupke

Philosoph, Autor + Dozent
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