Biographie

♦ Intro: Prägungen

Philosoph, Autor + Dozent: eine bewusst gewählte Selbstbezeichnung bzw. genauer Selbst-Bezeichnung. Ich bin zunächst Philosoph und erst – oder nur – in dieser Eigen­schaft Au­tor sowie Dozent. Ich habe zwar auch einmal andere als philosophische Texte ge­schrieben, und ich wollte ursprünglich nicht Dozent, sondern Schriftsteller werden, aber das dar­zu­stel­len und zu erklären – ein Moment vergangener Zukunft – gäbe bereits Stoff für eine wei­te­re intellek­tu­elle Biographie.

In meinen philosophiekritischen Arbeiten bin ich vor allem durch die Exi­stenz­phi­lo­so­phie Sören Kierkegaards, die Begriffsdialektik Georg W. F. Hegels, die Phä­no­me­no­lo­gie Ed­mund Husserls, die Kritische Theorie Theodor W. Adornos sowie durch die psycho­ana­ly­ti­schen Lehren Jacques Lacans und Julia Kristevas beein­flusst. In den letzten Jahren habe ich mich von diesen, wenn man das so sagen kann, „Vorbil­dern“ mehr und mehr gelöst – ob­wohl sie natürlich meine Arbeit wei­terhin prägen.

Stärker noch als an irgendwelchen, meist mit Na­men verbundenen „Theorien“ bin ich mitt­­ler­wei­le (seit meiner Beschäftigung mit der Geschichte der Zeitphilosophie) an hi­sto­risch übergreifenden systematischen Fragen interessiert: etwa an der Begriffskon­stel­la­tion Subjekt, Person und Individuum oder am historischen Wandel im Begreifen des Ver­hält­nis­ses von Mensch, Gott und Natur vor und nach der kopernikanischen Wende. Jedenfalls kreisen meine in Sammelbänden publizierten Texte – anders als mein Blog – vermehrt um diese Themen.

♦ Intellektuelle Biographie

Ich studierte von 1978 bis 1981 Philosophie in Freiburg/Br. bei Werner Marx, Jann Holl und Ute Guzzoni und von 1981 bis 1992 in Berlin bei Ernst Tugendhat und Michael Theu­nissen. Mit den Arbeiten des letz­te­ren, als des­sen „Schüler“ ich manchmal be­zeich­net wer­de, sind meine Texte sowohl im Denkstil als auch in der nega­tivistischen bzw. nega­tiv-dia­lek­ti­­schen Orien­tierung ver­wandt.

In einer Reihe von Texten, die sich vor allem an der Schnitt­stelle von Philosophie und Psy­chiatrie bewegen, beziehe ich mich auch immer wieder gerne auf den Psychiater Wolfgang Blankenburg. Mit ihm verbindet mich die Überzeugung, dass Auto­nomie und He­te­ro­no­mie, Freiheit und Unfreiheit untrennbar miteinander verbunden sind.

Diese Untrennbarkeit lässt sich folgendermaßen darstellen: Auto­nomie und He­te­ro­no­mie bilden eine differenzielle, genauer: konkrete implementäre Einheit. Implementär ist diese Einheit, weil Autonomie selber keine autonome Errungenschaft sein kann, d.h. Hetero­no­mie ist die Basis, das Imple­ment der Autonomie, aber nicht umgekehrt Au­to­no­mie die Ba­sis, das Implement der Heteronomie (denn sonst wären Autonomie und Heteronomie iden­tisch).

Wenn mich nicht alles täuscht, ist das auch ein Gedanke, den Judith Butler in ihrer The­o­rie der Subjektivierung formuliert hat (die man z.B. in ihrem Buch ‚Psyche der Macht‘ nach­lesen kann): Das Subjekt ist, gerade in seinen Freiheitsakten, seiner eige­nen Ge­ne­se bzw. Kon­stitutionsgeschichte „verhaftet“. Aus dieser „Haft“ kann es nicht ent­kom­men, und nie­mand kann es daraus entlassen.

Man kann das auch mit einem Sartre’schen Satz folgendermaßen formulieren: Wir sind ver­urteilt, frei zu sein. Allerdings denkt Sartre selbst das Verhältnis von Freiheit und Un­frei­heit statisch, d.h. was er hier mit Unfreiheit meint, ist einfach das Sein der Freiheit, und die Ver­urtei­lung, frei zu sein, bedeutet daher lediglich: „Wir sind frei.“ Sein in diesem Verständ­nis ist Unfreiheit, Herrschaft.

1978 bis 1994

Noch während meiner Studienzeit initiierte ich in den 80er Jahren ge­meinsam mit mei­nem Freund, dem Psycho­analytiker, Schrift­steller, Textpraktiker und Künstler Robert Krokowski die Copy-and-Print-Avant­garde­zeitschrift „Delta Tau“ (von der in der Zeit von 1985 bis 1988 vier Ausgaben erschienen sind) sowie die Zeitschrift „Entwurf“ (von der 1995 zwei Ausgaben erschienen sind).

Mit diesen beiden Zeitschriften versuchten wir unter Rückgriff sowohl auf gewisse Stil­ele­men­te Arno Schmidts und James Joyce‘ als auch auf die Sprachexperimente des späten Jacques Lacan die akademische Philosophie zu ironisieren und diese für ein erweitertes, experimentelles Philosophie­ver­ständ­nis zu öffnen.

Ob uns das gelun­gen ist weiß ich nicht. Manche behaupten, wir hätten den ex­pe­ri­men­tel­len Bogen derart stark überspannt, dass unsere Schreibe entweder nur als „Witz“ oder als „Un­ver­schämtheit“ aufgefasst werden konnte. Andere erkannten den vor­aus­schau­en­den Ernst unserer Ironie im Umgang mit Sprache und haben ihn ihrer eigenen Version von „Postmo­der­ne“ mit zugrunde gelegt. (Ich würde allerdings heute nicht mehr von ‚Post­mo­der­ne‘ spre­chen wollen; wir leben – leider – immer noch in der Moderne.)

1994 bis 2012

1994 gründete ich zusammen mit Psychiatern, Neurowissenschaft­lern, Psy­cho­the­ra­peu­­ten und Psychoanalytikern die Berliner Gesellschaft für Philosophie und Wis­sen­schaf­ten der Psy­che e.V. (GPWP), deren Ziel die trans- bzw. heterodisziplinäre Ver­netzung der Phi­loso­phie mit den ihr verwandten Disziplinen war und ist (www.gpwp.de).

Ich bin Mitherausgeber der Jahr­buchreihe der GPWP und war regelmäßiger Re­fe­rent der mit der GPWP kooperierenden Gesell­schaft für Psychiatrie, Psy­cho­therapie und Ner­ven­heil­­kun­­de e.V. (DGPPN). Außerdem bin ich seit geraumer Zeit ge­schäfts­füh­ren­der Mit­her­aus­ge­ber des Online-Journals für Philosophie und Psychiatrie (www.jfpp.org).

Die Psychiatrie hat mich jedoch stets nur inhaltlich und nie von ihrer betrieblichen, in­sti­tu­ti­o­nel­len Seite her interessiert (womit ich ihren sowohl wissenschaftlichen als auch kli­ni­­schen Betriebscharakter meine). Deshalb habe ich in den letzten Jahren mehr und mehr Ab­stand da­von genommen, mich hier weiter zu engagieren. Gelegentlich, wenn es ge­wünscht wird, äu­ßere ich mich allerdings noch zu aktuellen Themen.

2012 bis heute

In letzter Zeit konzentriere ich mich, auch weil ich mich vom philoso­phisch-psychiatri­schen und im engeren Sinne psychoanalytischen Denken distanziert habe, wieder stärker auf inner­philoso­phische Fragen. Dabei versuche ich mich an einer von der uni­ver­si­­tä­­ren Philoso­phie abweichenden Form phi­lo­sophischen Denkens, die ex­pe­ri­men­tel­ler, pole­mi­­scher und v.a. existen­ziel­ler Natur ist: experimentell in ihrer Form (frag­men­ta­risch, es­sayi­­stisch und apho­ri­stisch), polemisch in ihrer Aus­richtung (gegen jede Form des Szien­tismus, Akademis­mus und Prag­matismus) und existenziell in ihren In­hal­ten (bezogen auf konkrete Lebenser­eig­nisse, Le­bensfragen und Lebensziele, auch was die eigene Biographie betrifft).

Die universi­täre Philosophie, die ich auch als ‚Philo­so­phiewissenschaft‘ be­zeichne und die sich in weiten Teilen auf Textinterpretation und auf das spezialistische und ar­beits­tei­li­ge Er­zeugen von Minimal­dif­ferenzen reduziert, langweilt mich zunehmend. Diese Form der Philo­so­phie hat den Kontakt zu den Grundfragen der Philosophie verloren und fragt al­len­falls noch danach, wie Philosophen solche Fragen in der Geschichte der Phi­lo­sophie beant­wortet haben. Weil diese aber wissenschaftlich nicht beantwortet werden können, denn sonst wären sie kei­ne Grundfragen, stellt die universitäre Phi­lo­so­phie sich ih­nen selber immer weniger oder wenn, dann nur auf so weiten Umwegen, dass greifbare Antworten ausbleiben.

Ich bin deshalb auf der Suche nach For­men philosophischen Denkens, die sich dem ab­seh­­ba­­ren Ende der Philosophie, ihrer Verendung in der Philosophiewissenschaft ent­ge­gen­stem­men, also nach einer den Philosophiewissenschaften gegenüber alter­nativen Artikula­ti­ons­form. Einen Schritt in dieser Richtung bin ich seit Juni 2012 mit dem vorliegenden Veröffentlichungs-Blog gegangen. Er markiert den Beginn – allerdings auch nur den Be­ginn – einer dritten Arbeitsphase, deren genauer Charakter noch unklar ist. Mit dem ex­pe­ri­men­­tel­­len Touch meiner Ver­su­che stelle ich mich hier einer neuen, in ihren Ergebnissen noch offe­nen Her­aus­for­de­rung.

♦ Thematische Schwerpunkte

Ich habe mich vor allem als Herausgeber autor- sowie themenzentrierter Sammelbände be­tätigt: z.B. über Lacan und Lévinas, über psychoanalytische sowie zeit- und sozial­philo­so­phi­sche Themen. In meinen Veröffentlichungen steht, je nach Ver­öf­fent­li­chungs­an­lass und Ver­öffentlichungskontext, ein philoso­phiekritisches, ein methodenkritisch-dia­lek­ti­sches und ein zeitphilosophisches Motiv im Vordergrund:

Philosophiekritik

Ich plädiere für ein freies, die Grenzen der akademischen und uni­ver­sitären Disziplinen überschreitendes Philosophieverständnis, das an das der fran­zö­sischen Moralisten so­wie der Existenz- und Lebensphilosophie anschließt. Dabei unterscheide ich die in mei­nen Au­gen historistisch und philologistisch verkrustete professorale Philosophie­wis­senschaft von der Philosophie als einer freien Kunst des Denkens und Schreibens und versuche damit den schon in der Tradition bekannten Unterschied zwischen einem Schul- und einem Welt­be­griff von Philosophie neu zu fassen.

Meine in der Anfangszeit sprachexperimentell verfassten Texte waren wesentlich vom lin­gu­istic turn der 70er Jahre (in Frankreich) und der 80er Jahre (in Deutschland) be­ein­flusst und verstand ich als bedeutungs­konstituierende Textpraxis („signifiance“) in dem von Julia Kri­steva geprägten Sinn. Das Wie, die Form der textuellen Darstellung trat da­mals hinter das Was, den Inhalt meiner Darstellungsversuche zurück – in der Hoffnung, mich der Trägheit der sprach­struk­turellen Konventionen entgegenstellen und so die ei­ge­ne Gedanken­arbeit revolutio­nieren zu können. Diesen Vorrang des Wie vor dem Was schätze ich heute weniger optimi­stisch ein als damals und würde sagen, es gibt hier ei­ne schwer durchschaubare und kaum opera­tionali­sier­ba­re wechselseitige Bedingtheit. Geht es um Sprache, konstituiert jedoch die Form stets den In­halt; denn Sprache ist nun einmal Form.

Philo­sophie, deren Medium diese Form darstellt, ist insofern für mich auch heute noch pri­mär nicht eine Wissen­schaft. Sie steht m.E. der (literarischen) Kunst näher als der (Kultur-)Wis­sen­­schaft. Das ist auch der Grund, warum ich der akademischen Phi­lo­so­phie misstraue. Sie hat, gerade mit ihrer Formvergessenheit, dem allmähli­chen Ver­schwin­den der Philo­so­phie nichts entgegenzusetzen außer einigen Beteuerungen und der im Kern na­i­ven Unterstellung, wir hät­ten heute einen fortschrittlicheren, weil wis­sen­schaft­li­chen Kri­te­ri­en entsprechenden Philoso­phie­begriff. Da sie sich irrigerweise, ich würde sogar sagen irrwitziger­weise für den legitimen Nach­folger empha­tisch phi­lo­so­phi­schen Denkens hält, betreibt sie dessen Ver­schwinden so­gar selbst. Sie ist die Ver­kör­pe­rung dieses Ver­schwin­dens.

Methodenkritik und Dialektik

In den letzten Jahren versuche ich verstärkt darauf hinzuweisen, dass der linguistic turn der so genannten Post­mo­derne eigentlich ein semiotic turn gewesen ist und deshalb die Sprache und deren Praxis in der neueren Philosophie überbewer­tet werden. Die von Lacan ausgehen­den lacanianischen Theorien haben diesen entscheidenden Punkt m.E. über­se­hen. Sie glauben, mit einem ziemlich vagen Begriff von Sprache, der sich hinter ihrem Be­griff des Symboli­schen verbirgt, gleichermaßen Kulturtheorie (La­plan­che, Pontalis), Kul­tur­kri­tik (Green, Do­lar) oder gar poli­ti­sche Kritik (Laclau, Zizek) leisten zu können. Ich habe aber den Eindruck, dass hier Julia Kri­steva in den 70er Jahren mit ihrem Konzept des Semioti­schen – als vier­ter Ka­te­gorie neben dem Symbolischen, Ima­gi­nä­ren und Re­a­len – schon weiter war (obwohl das die orthodoxen, sym­bo­li­zi­sti­schen Lacanianer na­tür­lich geflissentlich leugnen).

Geht es um Zeichen(systeme) und nicht nur um Worte (Sprache), geht es um Semiotik und nicht nur um Linguistik, dann wird man das, was nicht in Sprache gefasst werden kann, stär­ker betonen müssen. Das Unaussprechliche (im Aussprechbaren) und das Un­sag­ba­re (im Sag­baren) sollten daher meines Erach­tens in den De­batten über den Sta­tus philosophischen Den­kens wie­der größeres Gewicht bekommen, und zwar um willen einer Trans­zendenz des Gege­benen, z.B. gegebener Sprachen oder Zeichensysteme. Da aber sol­che Transzendenz wissen­schaftlich nicht fassbar ist – denn für die Wis­sen­schaft gibt es nur Gegebenes, nicht nicht Ge­ge­benes – verliert dieser zentrale Aspekt in einer sich auf Wissenschaft reduzieren­den Philo­so­phie zunehmend an Bedeu­tung.

Im Gegenzug arbeite ich deshalb, im Zusammenhang mit zeitphilosophischen Über­le­gun­gen (s.u.), an Denk-Figuren, die sich einer bestimmten Lesart der (Hegel’schen, Kier­ke­gaard’­schen und Adorno’schen) Dialektik verdanken, die ich „implementäre Dia­lektik“ nenne. Ihr Kenn­zei­chen ist die Asymmetrie der im dialektischen Prozess ein­an­der gleich­ge­setz­ten Be­griffe, z.B. des Sagbaren und des Unsagbaren, der Kultur und der Natur: Weil am Sag­baren immer etwas unsagbar bleibt, ist das Unsag­bare das Implement des Sag­ba­ren, aber nicht um­ge­kehrt das Sagbare das Implement des Un­sag­ba­ren. Und weil die Kul­tur immer auch Natur bleibt, ist die Natur das Implement der Kultur; aber nicht umge­kehrt die Kultur das Imple­ment der Natur.

Sobald man diesen ontologischen Vorrang des einen binaristischen Begriffsinhalts vor dem anderen, der kein ethischer Vorrang ist, einmal verstanden hat, sind die Grenzen be­schrie­ben, von denen her sich eine Ethik aufbauen muss: Das Sagen wird zur Ge­walt, wenn es das Un­sag­bare, das seine (implementäre) Basis darstellt, verleugnet oder aus sich ausschließt. Und eine Kultur wird zur Gewalt, wenn es die Natur, die ihre (implementäre) Basis darstellt, ver­leugnet oder aus sich ausschließt. Andere An­wen­dungs­for­men, auf die ich z.T. in meinen ver­öffentlichten Texten eingegan­gen bin, wä­ren: die Heteronomie als Implement der Autonomie (s.o.), die ne­gative Freiheit als Implement der positiven, der Trieb als Implement des Be­geh­rens, der Tod als Im­ple­ment des Lebens und das Sein als Implement des Denkens.

Zeitphilosophie

Zuletzt habe ich diese Idee einer implementären, asymmetrischen Dialektik auf das philo­so­­phische Problem der Zeit bezogen und den Gedanken der Implemenz mit der aus der an­gel­sächsischen Philosophie stammenden und z.B. auch von Norbert Elias wieder aufge­nom­me­nen Idee der Emergenz vervollständigt. Der Gedanke ist hier, dass gewisse binäre Oppositio­nen (nicht alle) Systematisierungsformen historischer Im­ple­menz-Emergenz-Verhältnisse darstel­len, d.h. solcher Verhältnisse, in denen das eine Relat der Op­po­si­ti­ons­re­la­ti­on, das Zweite, aus dem ande­ren, dem Ersten, hervorgeht, also emergiert, aber so, dass das Erste die beständige Basis, das Implement des Zwei­ten bleibt.

Am Verhältnis von Vergangenheit und Zukunft, Vergangenem und Zukünftigem lässt sich dies paradigmatisch verdeutlichen: Das Vergangene ist bestimmt, das Zukünftige un­be­stimmt. Aber die Unbestimmtheit des Zukünftigen ist nicht totale Unbestimmtheit, son­dern diese ba­siert auf der Bestimmtheit des Vergangenen. Anders gesagt bzw. all­ge­mei­ner formuliert: Die Zu­kunft ist das Emergent der Vergangenheit und diese das Implement der Zukunft. Wäre die Ver­­gangenheit das Emergent der Zukunft, wäre ent­we­der alles radikal bestimmt oder total un­bestimmt. Es gäbe keine Geschichte(n) bzw. alle Geschichte(n) wä­re(n) an ihr Ende gekom­men.

Diese grundlegende Einsicht ist für mich v.a. wichtig geworden in der Diskussion des so ge­nann­ten Gehirn-Geist- bzw. Leib-Seele-Problems. In Anknüpfung an und in ge­mein­sa­­mer Arbeit mit dem Psychiater und Neurophilosophen Kai Vogeley bin ich den einen oder ande­ren Schritt in diese Richtung bereits gegangen. Ausgehend von der fun­da­men­ta­len Einsicht, dass jeder Freiheitsakt zeitlich drei– und nicht eindimensional ver­fasst ist, scheint mir jede freie Ent­scheidung zwar auf neuronalen und damit na­tur­ge­setz­li­chen Prozessen zu beruhen (inso­fern ist sie heteronom), aber zu­gleich Grundlage einer neuen biographisch-personalen oder gar sozio-kulturellen Gesetzlichkeit zu sein (insofern ist sie autonom). Meine Überlegungen lau­fen hier insgesamt auf folgende The­sen – und es sind vorerst nur Thesen – hinaus:

Der intern zeitlich dreidimensional verfasste Geist ist ein Emergent des zeitlich ein­di­men­si­o­­nal verfassten Gehirns und die intern zeitlich dreidimensional verfasste Seele ein Emer­gent des zeitlich eindimensional verfassten Körpers (wobei Seele und Geist ebenso wenig mitein­ander identisch sind wie Gehirn und Körper). Daher ist es eben­so absurd zu be­haup­ten, Seele und Geist beruhten nicht auf körperlichen Prozessen, wie es absurd ist zu behaupten, Seele und Geist könnten auf solche Prozesse reduziert wer­den. Im er­sten Fall verleugnet man das Implemenz-, im zweiten Fall das Emer­genz­ver­hält­nis von Geist und Gehirn, Seele und Kör­per.

Die Natur als das allen körperlichen Prozessen zugrundeliegende „Subjekt“ – besser: „Sub­jektil“ – treibt also sein Anderes aus sich selbst hervor. Damit aber hat hier, im Sub­jekt(il), der Trieb als Ek-si­stie­rendes, im Unterschied zum Begehren als dem In-sistierenden, sei­nen Ort. Sie, die Natur, ist selbst die Differenzeinheit der implemen­tären Dia­lektik, die alle anderen implementären Ver­hältnisse trägt: die „natürliche“ He­te­ro­no­mie der Autonomie gegenüber, die „natürliche“ ne­gative Frei­heit der positiven Frei­heit gegenüber, der „na­tür­li­che“ Trieb dem Be­gehren gegen­über, der „na­türliche“ Tod dem Leben gegenüber, das „na­tür­li­che“ Sein dem Denken gegen­über usw.

„Natur“ ist damit die zeitphilosophische Chiffre für das geschichtlich Erste, das der Mensch, als das geschichtlich Zweite zu transzendieren sucht und zu dessen Subjekt er sich, um seiner eige­nen Trans­zendenz willen, macht. Anders gesagt, die Triebstruktur des Menschen, das, was ich, im Gegensatz zur positiven die negative Freiheit, im Ge­gen­satz zur Freiheit der Au­to­nomie die der Heteronomie des Menschen nennen würde, treibt die­sen – in und mit der Zeit – über sich selbst hinaus, über seine Natur, aber eben auch – kraft seiner Negativität – über sei­ne Kultur. Die Suche nach Transzendenz, ei­nem Dritten gegenüber Natur und Kultur, in letz­ter Konsequenz also die Suche nach ei­nem Absoluten, hat hier ihren Anhalt, ihren letzten sub­stan­ziellen Grund.

♦ Outro: Selbstkritik

Eine wesentliche Komponente einer in diesem Sinne auf Transzendenz abzielenden Phi­lo­­so­­phie ist Selbstkritik, und zwar im systemischen, sinnkonstitutiven Sinn, also nicht nur gele­gentliche Selbstkritik. Denn ohne kritischen Vor- und Rückblick, ohne Entwurf in die Zukunft und ohne Erinnerung in die Vergangenheit, d.h. im bloß eindimensiona­len Ge­trie­ben­sein, „macht“ sich der Mensch lediglich in ohn­mäch­tiger, d.i. machtloser Wei­se zum Subjekt der Natur und verwei­gert sich damit der kon­kreten Dia­lektik zwischen dem ge­schicht­lich Ersten und Zweiten. Er kann, um seines ethisch pri­mären Status‘ willen, sei­nen ontologisch sekun­dären Status nicht ver­leug­nen. In der Begrenzung sei­ner Macht liegt seine Macht.

Daher gibt es keine machtvolle, keine konfrontative Philosophie ohne Selbstkritik, Ja, auf der individuellen Ebene – auf der jeder Text, wie dieser, verfasst ist – muss jede einmal ge­won­ne­ne Position immer wieder erneut in Frage gestellt werden, müssen die ar­gu­men­ta­ti­ven Schwä­chen, die das „na­türliche“ Implement jeder emergenten Ar­gu­men­ta­ti­on sind, hervorge­kehrt, die eigenen Grenzen überschrit­ten werden. Aber sie können nur über­schrit­ten werden, wenn sie zunächst erkannt, aber dann auch als sol­che anerkannt wer­den. Keine Transzendenz ist also ohne Erkenntnis und Anerkenntnis der Grenzen möglich, die sie überschreitet.

Da jedoch jede Überschreitung endlich ist, öffnet sich am Ende der je individuelle phi­lo­so­phi­sche Diskurs dem Diskurs der Menschheit und sich dieser dem diskursiv un­ein­hol­ba­ren Ab­soluten, weitet sich die existenziell-transzendente, individuelle Adressierung zur ethisch-transzen­den­ten, sozialen Adressierung. Dieses Bewusstsein des Sozialen ist auch ein Kenn­zei­chen der jüngsten Moderne, jedoch verkennt diese, dass das So­zi­a­le Adres­sat und nicht Ur­sprung des individuellen Diskurses ist. Zwar ist Individualität ohne Sozia­lität un­denk­bar, so wie Kultur ohne Natur, aber sie ist eben auch das die So­zi­a­li­tät Trans­zen­die­ren­de. So rächt sich die Ver­kennung der Trans­zendenz im ge­gen­wär­ti­gen so­zi­al­phi­lo­so­phi­schen Den­ken durch dessen implizite Analogisierung von Kul­tur und Natur. „Umschlag von Aufklärung in Mythologie“ nannten das einst Horkheimer und Adorno. Unsere Zeit ist die Zeit solchen Umschlags: eine Moderne, die noch nicht über sich selbst hin­aus­ge­kom­men, die vielmehr hinter sich selbst zurückgeblieben ist.

(to be continued / kann fortgesetzt werden)