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Some believe – they are not my friends – that I have changed the „political position“: from „left“ to „right“. I can’t understand that at all. Since I’m against the monopolists, against the bosses, against those who rule and manage the world (see above or in the blog below) – how can one assume such a thing? That is damaging to reputation! I can hardly be among my friends anymore, let alone among people! …

Have those who claim to have done so thought this through? Do they know what they are talking about? What do they say? The rights today, the real rights: in Germany AFD, Pe­gi­da, Legida and other Gidas – are either thick as a brick (e.g. von Storch and Poggenburg) or dangerous (e.g. Höcke and Bachmann). And the unreal rights: CDU, FDP, SPD and recently also the Green Party, are so normal and boring – „structural conservative“ – that I would be embarrassed to name them.

But to be serious (philosophy is the most serious thing): Because I would have spoken dis­pa­ra­ging­ly about Žižek and Badiou, because I would have categorically rejected post-, trans- or metahumanism and lately – for instance in my collaboration with Detlef Günther (cf. here) – talked about dignity, individuality, sovereignty etc., I could actually only be „a right“? For all these „values“ – dignity, individuality, sovereignty, etc. – would have „the left,“ that is „we,“ long since „deconstructed“?

I don’t know how my esteemed readers feel, but here I think a lot of things have gotten mixed up: Is deconstruction per se a „left“ affair? And is it those who are imagined by deconstruction, that is to say: these imaginary philosophers, who have ever come to the mind of deconstructing their own deconstruction? Apart from the fact that a „left theory“, to which dignity and individuality would no longer be worth a single construction, hardly deserves its name.

Since some have claimed (I am not one of them) that it is no longer possible to distinguish between „left“ and „right“, I would rather assume that the ability of some intellectuals to distinguish has suffered. Because the world has become more complex, they do not shar­pen their conceptual instruments, but go with them to the same world, as if nothing had changed at all. In fact, it is not so difficult to say what is „left“. Hermann L. Gremliza has brought it to the point:

„When a homeless person, a handicapped person, a homosexual, a refugee is killed, even the most narrow-minded civil society hobbyist does not believe for a second that the per­pe­tra­tors are leftists. For more violence, weapons, soldiers, police, surveillance, fewer rights for women, gays, lesbians, foreigners, more fatherland, working hours, cars, exhaust fumes, less pensions: that’s right. The opposite of everything: it’s to the left.“ (Halb richtig ist ganz falsch, in: Konkret. Politik und Kultur, 7/2017, S. 9, Sp. 1; cf. my blog post from 8.5.17)

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I thought that these days between the years would never end – as if the new year would be endlessly delayed … Not a bad utopia – or rather maetopia? – to be caught between the years or rather: to be caught right there. But whether utopia or maetopia – both go by, disappear into the secrecy of the past.

So, as time goes by, I return to the secrecy from which I came by interrupting the work on this blog. Because, as Ovid already knew: „Bene qui latuit, bene vixit“/ „He who hid well lived well.“ (cf. my blog post from 18.6.12)

There are indeed people who walk the path of secrecy. People who either haven’t yet be­come eerie about their own meaninglessness, or who don’t feel urged by it, when it has become eerie to them, to deceive themselves about it, e.g. in a blog like this.

To remember: In a blog like this, I once quoted Friedrich Kittler, who was asked in an in­ter­view: „Are you interested in Facebook?“ and yet actually replied: „No, I really don’t have anything to do with that. I have the creepy feeling that people have become so un­im­por­tant to those who rule and manage the world that self-representation is their last resort. (cf. here).

Not bad: Self-representation as the last salvation from non-representation, from secrecy, from the non-occurrence of the individual in the dominant discourse, from sinking into concealment. The unbearable: that we are born noiseless in the noise of the masses and die in the same way, we hoot down with just this noise …

Question to Zuckerberg: Where and how is death intended in Facebook’s „Chronicle“ – from birth to death? Who writes the last entry about the last life event – or rather about the death event of which there is no first and no last? And what kind of event would that be? To whom will it belong?

Well, who owns our data, even if it’s only our death data? – It‘s to be feared: the mo­no­po­lists, those who rule and manage the world! In any case, they are fond of it.

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This Blog – ends (or at least his style)

Dieser Blog neigt sich seinem – bzw. meine Arbeit an ihm ihrem – Ende zu. Sechseinhalb Jahre, vom Juni 2012 an habe ich mich, Monat für Monat, auf den Weg gemacht, um ei­nen bestimmten, am An­fang noch unbestimmten philoso­phischen Stil zu erproben, in dem zwei In­ten­tionen miteinan­der ver­bunden werden sollten: auf der einen Seite die Bereit­schaft zu spontanen theo­re­ti­schen Äuße­run­gen auf­grund aktueller po­litischer und / oder kultureller Ereignisse (ich er­innere an die Terroris­musge­fahr, die Flüchtlingsdebat­te oder an das Aufkommen von Verschwö­rungs­­the­o­rien sowie von esoteri­schen und neurechten Bewe­gun­gen), und auf der anderen Seite der Wille zu refle­xiven, auch histo­rischen Ana­ly­sen mit syste­ma­ti­schem Anspruch, v.a. in meinen so ge­nannten „Rei­hen“ (der Irrwitz-, der Widerstands-, der Badiou-, der Lorenz-Sorgner- und, zum Schluss, der Ideen-Reihe).

Insbesondere die letzte dieser „Reihen“, die Ideen-Reihe, die ich in Form und Inhalt als ge­scheitert betrachte (vgl. meinen letzten Blogbeitrag), hat mich veranlasst, noch einmal über eine Neu­ju­stie­rung meines Blogs nachzudenken. Kaum ein Leser, auch kein pro­fes­si­o­nel­ler, dürfte am Ende noch in der Lage gewesen sein, den mäandernden Bewegungen meiner Textur zu folgen. Und als vor einigen Monaten ein guter Freund meinte, mein Blog werde in seiner sperrigen, einen langen Lek­tü­re-Atem voraussetzen­den linear-chro­no­lo­gi­schen Form allmählich zu einem Grabmal, einer Krypta von Tex­ten, konnte ich ihm nach einigem Zögern, das der Überraschung geschuldet war, nur bei­pflich­ten. Die fast zwei­hun­dert Texte, die hier veröffentlicht sind, kann kaum einer mehr überblicken; ihr sys­tema­tischer Zusammenhang geht in der dem Blog geschuldeten Chronologie allmählich ver­loren.

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Von daher kann die Antwort auf die Beobachtung meines Freundes nur bedeuten: das Grabmal zu öff­nen, das Paket der Texte erneut aufzuschnüren und das Tote an ihnen von ihrem Lebendigen zu trennen. Kurzum, ich habe mich entschlossen, alle Beiträge meines Blogs noch einmal durchzugehen und einen Teil davon (das Lebendige, das sich dem To­ten verdankt) für eine Publikation in Buchform vorzubereiten, d.h. zu überarbeiten oder sogar neu zu schreiben. Konkret plane ich zwei Bände mit jeweils einer bestimmten An­zahl von Essays und einem ausführlichen Textapparat, der sich den viel­fältigen Bezügen widmet, die in die Texte eingegangen sind. Den ersten Band mit dem voraussichtli­chen Titel „Enttäuschendes Denken“ bereite ich derzeit für das kom­mende Jahr vor. Der zwei­te Band mit dem Titel „Widerständiges Denken“ soll 2020 folgen.

Eine mühevolle Arbeit, die – neben meiner Unterrichtstätigkeit, welche mir mit der Zeit immer wich­ti­ger gewor­den ist – alle mir noch verbliebenen intellektuellen Ressourcen erfordern wird. Auch des­halb erscheint es mir sinnvoll, die Blog­arbeit vorerst ruhen zu lassen. Denn ich bin jemand, der äu­ßerst skrupu­lös vorgeht und immer sehr langsam ar­bei­tet. Viele meiner früheren Pro­jekte sind daran ge­schei­tert, dass ich sie nicht mit der nötigen Geschwindigkeit vorantreiben konnte; ich hatte am En­de oft kein Interesse mehr an ihnen – und wer will schon etwas lesen, das sich einer „interesselo­sen Disziplin“ ver­dankt? Die Form der Blog­arbeit war dagegen ideal für mich; denn in ihr ist das Frag­men­ta­rische gleichsam Programm. Es ist daher nicht unwahrscheinlich, dass ich, sobald ich die Bü­cher fer­tig gestellt haben werde, wieder zur Blogarbeit zurückkehre.

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Es gibt aber auch noch einen anderen, sachlichen, nicht nur zeitökonomischen Grund, wa­rum ich meine Blogarbeit unterbreche. Die philosophische Arbeit des Denkens kommt zwar, wenn ich recht se­he, nie an ein Ende, aber ihre Formen wechseln mit den An­for­de­run­gen, denen das Den­ken unter­liegt. Eine dieser Anforderungen war es, den Abstand deutlich zu machen, der die Phi­lo­sophie von den Wissen­schaften trennt. In einer Zeit, in der die Wissenschaften fast alle Lebensbe­rei­che an sich reißen, um sie mehr und mehr zu verwissenschaftlichen – die Erziehung, die Po­litik, die Phi­losophie, die Pfle­­ge: nichts bleibt der Herrschaft der Wissenschaften entzogen – in einer solchen Zeit schien es mir sinnvoll, auf einen fast schon utopischen Ort zu verwei­sen, an den die Wis­sen­schaften nicht ge­langen können: an den der individuellen Erfahrung, der Erfahrung von In­di­vi­du­a­li­tät.

Aber dieses Paradigma meiner Texte hat sich mittlerweile erschöpft. Alles, was ich dazu sa­gen kann und sagen konnte, habe ich gesagt. Es gibt, obwohl das Thema nach wie vor aktuell ist und weiterhin an Aktualität gewinnt – denn die irrwitzig betriebene Ver­ding­li­chung des Menschen schreitet weiter voran und wird der Menschheit, wenn mich nicht alles täuscht, eines Tages den Kopf kosten – es gibt von meiner Seite nur noch wenig dazu zu sagen. Ich möchte mich vielmehr verstärkt Themen wid­men, die den besagten uto­pi­schen Ort jenseits der Wissenschaften, ein nicht-szien­ti­fi­sches Außen um­krei­sen: jene Erfahrungen von Freundschaft und Liebe, von gelebter Solidarität und Toleranz, von denen ich schon in früheren Blogbeiträgen, wenn auch nur in Ansätzen, gesprochen habe (vgl. etwa meinen Blogbeitrag v. 21.5.18, Abschn. 4 sowie meinen Blogbeitrag v. 20.10.18 , Schluss).

Postskriptum:

Alle weiteren Einträge in diesem Blog – es werden Kurzeinträge sein – werden lediglich mit drei Punkten: , dem Insignium des Nach-Den­kens, versehen. Sie werden entweder den Übergang zu einem neuen thematischen Block / Blog markieren, oder sie werden oh­ne weitere An­kündigung und ohne weiteres Nach-Denken, enden.

Leser, die weiterhin daran interes­siert sind, meine Texte zu lesen, werden auf diesem Blog recht­zei­tig über das Erscheinen der oben erwähnten Bücher informiert. Sie können auch Kontakt mit mir über meinen biographischen Blog halten, der in unregelmäßigen Ab­stän­den Info-Updates über die Chronologie meiner Arbeiten erhält.

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Idee und Ideal #10 – Schlusspunkt / Ende / Aus (Selbstkritik)

Ich setze hier einen Schlusspunkt unter meine – alles in allem gescheiterte – Analyse des Ver­hält­nis­ses von Idee und Ideal. Woran ist diese Analyse gescheitert? Erstens, an der Im­plau­si­bi­li­tät meines Ver­ständnisses von Idee? Zweitens, an der Klassizität meines Ver­ständ­nis­ses von Ideal? Drittens, an der Komplexität und / oder Diffusität ihrer möglichen Anwendungsszenarien? Oder viertens, an ei­ner Vorgehensweise, die nicht methodisch, nicht wissenschaftlich genug war?

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Um es, in jeweils einem Absatz für jede Fra­ge, kurz zu machen:

  1. Ja, diese Idee der Idee hatte etwas Kontraintuitives, vielleicht sogar Kon­tra­pro­duk­ti­ves. Kontra­in­tu­i­tiv war sie, weil heute jeder unter einer Idee etwas Theoretisches: eine projektive Vorstellung, ei­nen projektiven Gedanken versteht (etwa die Idee eines Tex­tes / für einen Text, eines Kunst­werks / für ein Kunstwerk oder z.B. auch einer Idee / für eine Idee). Das heißt, keiner verbindet damit mehr das, was Platon einmal damit verbunden hat: die Objektivität oder Allgemeinheit einer Regel, der sich kein Diskurs, kein Denkvorgang entziehen kann. Und kontraproduktiv war sie, weil der Status die­ser Regel unklar geblieben ist: Handelt es sich bei ihr um eine empirisch-historische, kon­zep­ti­o­nell-begriffliche oder ideell-trans­zendentale Regel? Oder übergreift die Idee – Stichwort „historisches Apriori“ – solche Unterschiede? Wenn man also Platon heute wieder stark machen will, handelt man sich gelegentlich nicht nur Gelächter, sondern auch eine Menge diskursiver Probleme ein.
  2. Wahrscheinlich holt man aber heute auch keinen Menschen mehr mit einer Ideal-Vor­stel­lung – z.B. vom Ideal – hinter dem ideellen Ofen hervor. Nachdem Ideale als Ideale – von Lacan und einigen seiner Adepten – vollständig dekonstruiert wurden, war es auf einmal, jedenfalls für mich, schwer, noch von irgendeinem Ideal zu reden: Jedes Ideal war verdächtig. Das war zunächst, im Sinne einer heuristischen Ethik, auch gut so. Aber diese allgemeine Dekon­struk­tion hatte zugleich etwas Absur­des, denn sie war elitär: Teil eines Denkens von oben statt von unten. Sind wirklich alle Ideale ver­däch­tig? Und wenn ja, würde man damit nicht die Schranke von Sein und Sollen vollständig einrei­ßen bzw. die Dif­ferenz von Idee und Ideal kassieren? Dann könnte man ja noch nicht einmal mehr das Ideal (gehabt) haben, Ideale abzuschaffen… Und das hieße ja wohl: eine – utopische – Welt zu schaffen, in der keine Ideale mehr notwendig wären.
  3. Die Anwendungsszenarien, die ich vor Augen hatte, waren in der Tat ein wenig diffus. Auf der einen Seite ging es um den – utilitaristischen – Widerspruch von Krieg und Frie­den: Wir erhalten, etwas zuge­spitzt formuliert, den Frieden, indem wir Krieg füh­ren. Ich habe das unter die Idee der Moderne gerechnet. Einfacher gesagt: Der Uti­li­ta­ris­mus ist der Kern dieser Idee. Auf der anderen Sei­te Eich­mann: Hier ging es weniger um Widersprüchlichkeit als um Gleichgültigkeit, u.z. vor allem um eine Gleichgül­tig­keit dem (modernen) Widerspruch gegenüber. Wenn mich nicht alles täuscht, ist es das, was wieder im Kommen ist: der Rückfall hinter den Widerspruch und damit der Rückfall hinter die Moder­ne. Wir bewegen uns in einer Zeit des Übergangs, in der uns die Unerträglichkeit des Wi­derspruchs in eine Haltung der Gleichgültigkeit treibt. Aber diese zentrale Einsicht, an der ich fest­hal­ten werde, habe ich nicht richtig klar machen können, ist am Ende diffus geblieben.
  4. Wäre der Gedanke klarer und plausibler geworden, wenn ich eine wissenschaftliche Dar­stel­­lungs­­form gewählt hätte, wie ich es in meinen stärker aka­de­misch aus­ge­rich­te­ten Texten getan habe (vgl. Bibliographie)? – Ich wäre, denke ich, überhaupt nicht so weit ge­kommen! Die Diffusität ist am Ende der Preis für ein Mehr an Erkenntnis, viel­leicht dieses Mehr selbst. Denn wie wäre ich vorgegangen: Ich hätte den Ideen-Begriff Platons dargestellt, dann vielleicht den von Kant. Und um den Übergang zu meiner The­se zu finden, hätte ich vielleicht Hegel zitiert. Ich hätte also erst einmal die These ab­geleitet. Aber wie will man das ableiten / nachweisen, wenn es einen Ideen-Begriff voraussetzt, der selber nir­gendwo ableitbar / nachweisbar ist? Mit der Nachweisbarkeit von Thesen macht man sich also im Endeffekt etwas vor, jedenfalls mehr vor, als man halten kann. Diese ganze Idee der Nach­weis­barkeit ist gar keine: es ist mit ihr nichts.

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Ich halte – trotz allem, widerständig gegen das eigene Scheitern – fest:

  1. Das (ontologische) Nicht-Sagen ist eine Idee, das (ethische) Nein-Sagen ein Ideal: Wir können nicht nicht Nicht-Sagen, aber wir können – das ist Freiheit – Nein-Sagen. Wir können zwar mit dem Spre­­chen aufhören, Nein-Sagen zum Sprechen. Aber nicht zu spre­chen ist auch ein Sagen, ein Nicht-Sagen. Das Nein-Sagen zeigt sich – not­wen­di­ger­wei­se – als irgendein Nicht (das Ethische muss eine ontologi­sche Signatur haben). Aber das Nicht-Sagen ist nicht notwendigerweise auch ein Nein-Sagen.
  2. Das (ontologische) Nicht-Sagen ist eine transzendentale Regel, ein Gesetz, eine Not­wen­dig­keit un­seres Diskurses, der wir uns als Menschen nicht entziehen können; das nenne ich, anknüpfend an Pla­ton, eine Idee. Diesem Nicht-Sagen, dieser Idee ge­gen­über sind wir unfrei. Im (ethischen) Nein-Sagen dagegen bekundet sich unsere Frei­heit; mit ihr begehren wir auf gegen das, was ist und vor allem, wie es ist; das nenne ich ein Ideal. Dieses Nein-Sagen, dieses Ideal steht uns frei.
  3. Der / die Widerständige bleibt nicht bei Ideen stehen. Ideen, auch und gerade schon immer rea­li­sierte (wir können nicht nicht handeln, wir können nicht nicht denken, wir können nicht nicht kom­mu­ni­zie­ren; wir können nicht nicht par­tizipieren, wir können nicht nicht Personen sein, wir können nicht nicht inter­subjekti­ve Wesen sein, wir kön­nen nicht nicht Ideen haben usw.), diese Ideen sind nur ein Mini­mum, mit dem wir uns nicht zufrieden geben können.
  4. Regeln, Gesetze, Transzendentalien, Paradigmen etc. pp., empirisch-historisch, kon­zep­ti­o­nell-be­griff­lich oder ideell transzendental – all das und noch viel mehr, was die Philosophen so sehr be­wegt, kön­nen die Wissenschaftler und unter ihnen insbesondere die Philosophie­wissenschaftler immer wie­der gut beschreiben und er­for­schen. Und sie wissen auch: das kommt – im­mer mal wie­der, wenn es gut läuft – auf den Müll­hau­fen der Geschichte.

Und wenn es schlecht läuft? Dann ersticken wir daran.

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Idee und Ideal – Abschließender Exkurs: Zur Kunst des Widerstands

Worin besteht die Kunst des Widerstands? Und warum ist sie eine Kunst? – In An­knüp­fung an das, was ich die Kunst der Dialektik nenne, und in bewusster sprachlicher Pa­ral­le­li­sie­rung habe ich am Schluss mei­nes Blogbeitrags vom 25.2.18 geschrieben: So wie sich der Wille zum Wissen aus dem Nichtwissen be­freit, indem er es hinter sich zu lassen ver­su­cht: in der Vergangenheit, aber es im­mer wieder vor sich hat: in der Zukunft, um es er­neut hinter sich zu bringen, so arbeitet sich auch die Frei­heit aus der Unfreiheit, das Kön­nen aus dem Nicht­­kön­nen heraus, ohne die Unfreiheit oder das Nichtkönnen jemals hin­ter sich bringen zu kön­nen. Die Unfreiheit bleibt der beständige Grund der Freiheit; sie um­­greift deren Vergangenheit und Zu­kunft, wie die Natur die Kultur umgreift:

Es ist die Natur des Könnens, nicht zu können. Und es ist die Kultur des Nicht-Könnens, doch zu kön­nen. Die Kunst dieser Kultur, die nicht eine onti­sche, sondern eine ethische Kunst ist, die keiner Idee, son­dern einem Ideal folgt, heißt Widerstand.

Aber das war, wenn auch nicht falsch, so doch missverständlich. Denn der Widerstand be­steht nicht im Können, sondern im Nein-Sagen, der, wie ich gezeigt habe (vgl. meinen Blog­bei­trag vom 24.8.18), mindestens einem Nichts-Tun oder Nicht-Mit-Tun entspricht. Das Können bezeichnet lediglich den allgemeinen Raum der Freiheit, der manchmal über­haupt erst durch Wi­der­stand eröffnet wird. Man kann darüber streiten, ob Wider­stand nicht Freiheit voraussetzt. Aber dann, so scheint mir, situiert sich die Analyse im Ver­hält­nis von negativer und positiver Freiheit: Jeder Widerstand stellt eine Akti­vie­rung ne­ga­ti­ver Freiheit dar und schafft als solche Raum für das Wirken positiver Frei­heit: Die ne­ga­tive Freiheit ist die Natur der positiven, die positive dagegen die Kultur der negativen.

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Worin besteht die Kunst des Widerstands? Sie besteht darin, sich der in unserer Ge­sell­schaft ver­breiteten allgemeinen Gleichgültigkeit entgegen zu stellen. Denn wo Gleich­gül­tig­keit herrscht, kann es keinen Widerstand, und wo Wi­derstand herrscht, keine Gleich­gül­tig­keit geben: Wem das, was ist, gleich­gültig / gleich gültig ist, der sieht oder hat auch keinen Grund zum Widerstand. Gleich­gültig­keit und Wi­derstand stehen im Widerspruch zuein­an­der, und zwar entweder in einem konträ­ren oder aber in einem kon­tra­dik­to­ri­schen: in einem konträren, wenn zwischen der Hal­tung der Gleich­­gül­tig­keit und der des Widerstands eine dritte Haltung mög­lich, und in einem kontradiktorischen, wenn ei­ne sol­che dritte Haltung unmöglich ist.

Man könnte z.B. argumentieren: Der zentrale Widerspruch bestehe nicht zwischen Gleich­gül­tig­keit und Widerstand, sondern zwischen dem Ja-Sagen, der Bejahung auf der einen und dem Nein-Sa­gen, der Verneinung (nicht der Negation) auf der anderen Seite. Das hie­ße, die Haltung der Gleich­gül­tig­keit widerspreche zum einen dem Ja-Sagen, zum an­de­ren dem Nein-Sagen: Wem ein Pro­blem oder ein Konflikt (z.B. der Konflikt zwischen Wert­ide­a­li­tät und Wertrealität) gleichgültig sei oder für wen bei­de Sei­ten eines Konfliktes gleich gül­tig erscheinen, der mache sich den Konflikt weder zu eigen, engagiere sich nicht in ihm, noch be­zie­he er in ihm bejahend oder verneinend Stellung. Also stelle Gleich­gül­tig­keit selbst ein neutrales Drit­tes zwi­­schen Ja- und Nein-Sagen dar.

Dieses Versprechen von Neutralität jedoch, einer Neutralität, die sich heute im ge­sell­schaft­li­chen Mit­einander nicht selten als post­mo­dernistische Gelassenheit oder Coolness tarnt, ja sich sogar im­mer wie­der gerne selbst als Wi­derstand ver­kennt: als Widerstand gegen das angeblich vereinfa­chen­de Ja- oder Nein-Sa­gen, die­ses Versprechen ist Schein. Denn tatsächlich ist in einer Gesell­schaft, de­ren Realität weit hinter ihren Ansprüchen zurückbleibt, in der Denken und Handeln, Ein­sicht und Tun auseinanderklaffen, deren Idee also der Widerspruch ist – et­wa, wie ge­zeigt, zwischen Wert­ori­entierung und Wert­re­a­li­sie­rung, Wert­idea­lität und Wertrealität –, in einer solchen Gesell­schaft ist je­de Form von Gleichgültigkeit eine Form des Ja-Sagens: des Ja-Sa­gens zu dem, was und wie es ist.

Eben weil eine repräsentativ-demokratische Gesellschaft von ihren Mitgliedern ein prin­zi­pi­el­les Ja er­wartet, ein prinzipielles Ja zur Repräsentation und Delegation, ist aber Gleich­gül­tig­keit nicht nur eine ver­breitete, sondern auch eine grundsätzlich anerkannte Haltung: „Akzeptiere den demokra­ti­schen Rah­men, alles andere ist uns egal. Darüber hinaus lebe Dein Leben, wie Du willst.“ Die For­de­rung von Repräsentanten und Delegierten an die Men­schen, sich zu engagieren, sich in den politi­schen Pro­zess einzubringen, verhallt an­ge­sichts der Vorspiegelung, der Rahmen sei bereits das Gan­ze, unge­hört und wird durch die zunehmende ökonomische Verwischung der Grenzen von Staat und Wirt­schaft an die Zu­stim­mung zum abstrakten, vergleichgültigenden und partikularisieren­den Tausch­prin­zip ge­knüpft, eine Ent­wicklung, die die allgemeine Gleichgültigkeit weiter be­för­dert.

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Diese allgemeine Gleichgültigkeit – als ein Ja-Sagen, das sich noch nicht einmal eigenaktiv einem Nein-Sagen entgegensetzt – zeigt sich zunächst in zwei Formen: als psycho­lo­gi­sche Ignoranz: von all dem nichts wissen zu wollen, also auch nichts von der Gleichgültigkeit und dem Wi­der­spruch von Gleich­gültigkeit und Widerstand, und als philosophische Ig­no­ranz: auch davon, von diesem Un­wis­sen, nichts wissen zu wollen. Im Zweifel ist die zweit­ge­nann­te – als Emergent der ersten – die gra­vie­ren­de­re Form; denn wenn sich aus der so­kra­ti­schen Einsicht ‚Ich weiß, dass ich nichts weiß‘ irgendetwas ler­nen ließe, dann si­cher­lich dies: Der Anfang alles Wissens ist die Einsicht in unser Unwissen. Aber wenn wir die­sem Unwissen gleichgültig gegenüberstehen, hilft uns auch diese Einsicht nicht weiter.

Eine exponentiell zunehmende Zahl an Menschen, die heute ihrem zunächst natürlichen, dann aber massiv kulturalisierten Unwis­sen gleichgültig gegenüberstehen, die ihrem ei­ge­nen Unwissen nicht den geringsten Widerstand ent­gegensetzen, sondern es wie zum Trotz vor sich hertragen, – wer wür­de sie nicht kennen oder hätte nicht schon mal, unter zwei­fel­haf­ten Titeln wie Hartz-IV-Genera­ti­on, Globalisierungsver­lierer, Zwei-Drittel- (Glotz) oder gar Drei-Drittel-Gesellschaft (Reckwitz), von ihnen gehört. Sie sind Teil der de­mo­kra­ti­­schen Basis einer Gesellschaft, die sich zwar als Wis­sens­ge­sell­­schaft versteht, aber es zugelassen hat, dass gerade an dieser Basis über die fun­da­mental­sten soziopolitischen und sozialethischen Kontexte vollständiges Unwissen herrscht.

Ist daher die Idee der Moderne der Widerspruch zwischen Wert­orien­tie­rung und Wert­rea­li­sierung, zwischen Denken und Handeln und ihr Ideal dessen Aufhebung, so zeigt sich die ganze Schwere des Problems einer sich allmählich vergleichgültigenden Gesellschaft: Die­ses, sit ve­ni verbo, Pro­jekt einer sich selbst, selbstbestimmt, aufhebenden Moderne lässt sich mit einer dem kapi­ta­li­stischen Tausch­prinzip folgenden Ge­sell­schaft von Gleich­gül­ti­gen kaum mehr realisie­ren. Es kommt, im Ge­genteil, zu einem allgemeinen, zi­vi­li­satori­schen Backlash, in dem die Unsicherheit und Orien­tie­rungs­losigkeit, die das aus Gleich­gül­tig­keit resultie­rende Unwissen bei den Menschen erzeugt, in Wut umschlägt: in Wut auf die sie verunsi­chern­den Verhältnisse und ihre Re­prä­sentanten, in Wut auf die De­mo­kra­tie.

Diese Wut, die sich selber gelegentlich als Widerstand geriert (vgl. den Blogbeitrag vom 30.4.2016), ist aber verkehrter, genauer: verdrehter oder verdrillter Widerstand: ein Wi­der­­stand, der aus längst ver­säumtem, nie artikuliertem Widerstand, aus einem Mit-Tun und Nicht-Nein-Sagen resultiert und sich nun an falscher Stelle ausagiert, wie ein ver­scho­be­ner Af­fekt, der objektlos geworden ist und frei flottiert. Das heißt, diese „völkischen Wi­der­ständ­ler“ sind nicht die Op­fer, als die sie sich heute gerne gerieren, um nun aus dieser Position zu revanchistischen, rassistischen, ressentimentgeplag­ten Tätern zu wer­den; sie haben die Verhältnisse mitge­tra­gen und befördert, gegen die sie heute so heftig re­bel­lie­ren. Sie waren schon Täter, bevor sie zu Opfern wurden, und sind es immer geblie­ben.

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Die Gleichgültigkeit ist allerdings nicht nur psychologische und intellektuelle Gleich­gül­tig­keit, nicht nur die Gleichgültigkeit derjenigen, die den Rahmen der Demokratie fürs Ganze genommen und sich da­mit gründlich geirrt haben. Sie ist auch logische und dialektische Gleichgültigkeit, die Gleich­gültigkeit der Intellektuellen selbst: derjenigen, die sich mit ih­rem Denken in der ökonomistischen Ar­beitstei­lung, im effizienzbasier­ten Spezialistentum und exzellenzorientierten Wissenschaftswettbe­werb ge­mütlich eingerichtet, die also ihre „Schublade“ im „System“ gefunden haben und nicht die ge­ringste Ver­anlassung sehen, ein­mal über den Rand ihrer Schublade hinauszuschauen. Diese Leute sind nicht wütend und zornig, nein: sie sind ruhig, viel zu ruhig: nicht nicht aufgeklärt, sondern abgeklärt.

„Ich kann hier nur als Politologe, nicht als Ökonom sprechen.“ – „Ich kann mich zu dieser Frage ledig­lich als Erziehungswissenschaftler, nicht als Politiker äußern.“ – „Das ist ei­ne rechtliche, keine mora­li­sche / eine politische, keine philosophische Frage.“ – „Meine Auf­ga­be als Wissenschaftler ist es, die Fakten zu ermitteln, nicht, sie zu beurteilen. Das müs­sen andere tun.“ usw. usf.. Die, die so sprechen – man muss nur den Fernseher an­schal­ten, um sie zu vernehmen –, sind die wahren Hel­den eines heu­te unter der Fahne der Kri­tik wehenden alles vergleichgültigenden, alles für gleich gültig beur­tei­lenden Denkens: als gäbe es eine Politologie ohne Ökonomie, eine Pädagogik oh­ne Politik, ein Recht ohne Mo­ral und eine Wissenschaft ohne zu beurteilende bzw. schon vorab beurteilte Fakten.

Das Arbeiten in Schubladen be­fördert also das par­ti­ku­la­ri­sti­sche Schubladendenken, ein Denken, nach des­sen Lo­gik viele annehmen: „Etwas ist das, was es ist, und nichts anderes; und deshalb gehört es dort­hin, in die­ses Fach und in kein ande­res.“ Aber dass sich dieses Denken auch auf Personen, auf das ei­gene Ich be­zieht: „Ich bin der oder die, die ich bin und nichts anderes.“ oder „Was ich nicht bin, das bin ich eben nicht; und was ich bin, das bin ich. Wie sollte es auch anders sein?“, das ist ein Um­stand, den wir einem rollentheo­re­ti­schen Missverständnis zu verdanken haben: die Maske für das Gesicht zu halten und am Ende gar kein Gesicht mehr zu haben. Wie schrieb noch so pointiert Tho­mas Brasch: „Die Maske wächst ins Fleisch und heißt Gesicht.“ (Kargo, Frank­furt/M. 1979, S. 59)

Partikularismus und Pluralismus der Sachen und Personen: Weil wir zwi­schen Sachen und Personen im­mer we­niger unterscheiden, wir uns, gut Kantisch, sowohl als Mit­tel als auch als Zweck, also als Mit­­tel zum Selbstzweck missverstehen, wir sowohl einen Preis ha­ben (als Profis und Profiteure), als auch kei­nen (als „nackte Menschen“, Agamben), neigen wir dazu, Personen für Positivitäten zu hal­ten, nicht für Sub­jekte, die Kontexte herstellen, sondern in solche gestellt sind und sich darin wider­stands­los fügen. Und da wir nicht Nicht-Sagen, aber weder zum Ja- noch zum Nein-Sagen ge­zwun­­gen wer­den können – denn immerhin, wir sind freie (!) Menschen –, werden wir, sollten wir uns un­se­rer ne­ga­ti­ven Freiheit nicht erinnern, in solcher Stellung wohl bis ans Ende aller Zeiten verhar­ren.

***

Und warum ist der Widerstand gegen solche Formen von Gleichgültigkeit eine Kunst? Weil wir nicht nur Nein-Sagen können! Weil das Nein-Sagen ohne ein gewisses Ja-Sagen unmöglich ist! Weil oh­ne Ja-Sagen zum Nein-Sagen noch nicht einmal das Nein-Sagen möglich ist! Und weil dieses Lavieren ein gewisses Können verlangt, nämlich auch im Ja-Sagen noch Nein-sagen zu können zu dem, was ist – und, im Übrigen, auch im Ja-Sagen zum Nein-Sagen. Diese dia­lektische Kunst, von der ich in al­len mei­nen Texten spreche und deren angebliche „Sophistik“ meine Leser verunsichert – derart ver­un­si­chert, dass sie gelegentlich in Wut geraten (SamTrajoUser003, M.S. u.a.) – diese Kunst ist das Herz des Wider­stands. Aber vielleicht müsste ich ergänzen: meines, eines philosophischen Wi­der­stands.

Denn dieser Widerstand ist grundlegender Natur: Es geht in ihm um eine Infragestellung der Grund­la­gen, der Grundstrukturen menschlichen Seins. Wobei ich es im­mer als an­ge­mes­sen, wenn auch nicht un­problematisch empfunden habe, dass Adorno und – in einem gewissen Maße – auch Levinas die­se grund­legende mit der gesellschaftlichen Dimension in einen fast ununterscheid­baren Zusammen­hang ge­stellt, zwischen ihnen hin und her la­viert haben: Der Mensch ist, man könnte sagen: von Na­tur aus, ein kulturelles: ge­mein­schaft­­lich-ge­sellschaftli­ches Wesen, das stets vom Anderen: vom an­deren Menschen wie vom Anderen des Men­schen her zu verstehen ist. Die Un­terscheidung von Na­tur und Kul­tur scheint hier aufgehoben: Natur ist und bleibt das Implement von Kul­tur.

Der Widerstand richtet sich also gegen eine bestimmte Kultur oder Kulturalisierung dieser unserer Natur und greift dabei selber auf Natur zurück – nicht so, dass er sich auf Natur be­rie­fe (denn das endet stets in einem ideologischen Diskurs), sondern so, dass er sich ih­rer „Kräfte“ bediente, sich ih­nen „subjektivierte“. Im Verhältnis von Gemeinschaft und Ge­sell­schaft sind dies spezifische, indivi­du­el­le Erfah­run­gen: Erfah­run­­gen von Freundschaft und Liebe (vgl. Blogbeitrag v. 21.5.18, Abschn. 4), von ge­lebter Solidarität und Toleranz. Nichts kann solche Erfahrungen ersetzen. Wer sie nicht, wie auch immer defizitär, ge­macht hat, kann zwar Widerstand leisten, aber entweder wird sich sein Ne­ga­ti­vis­mus bald erschöpfen oder aber, bleibt er kraftvoll, in einen Nihilismus umschlagen, in dem ein La­vie­ren un­mög­lich ist: in einem reinen identitären Nein.

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Idee und Ideal #9. Die philosophische Perspektive

„Die Philosophie tritt als der sich abscheidende Geist hervor. Wenn sie grau auf grau gemalt, dann ist die Scheidung an Leib und Seele ergangen.“ (He­gel) Dann ist sie zum Gespenst ge­worden.

Vor ein paar Tagen habe ich meinen schon länger, seit dem 26.7., angekündigten Blog­bei­trag zu den logischen Grundlagen der Ethik bzw. der Differenz von Idee und Ideal gepostet und ihn heute um ein Postskriptum erweitert (siehe unten).

Ich bit­te meine Le­ser und Follower, die Verzögerung zu entschuldigen: In den letzten Wo­chen und Mona­ten galt ein Großteil mei­ner Zeit einem Thema, das erst vor kurzem in den Fokus meiner Auf­merk­sam­keit gerückt ist: der Ver­mittlung einer ethischen Grundhaltung in der profes­sio­nel­len Arbeit von Erzieherinnen und Erziehern. Die Frage lautete: „Wollen wir, und wenn ja, wie kön­nen wir mit Kindern philosophieren?“

Dieses Thema, das in den letzten Jahren aufgrund einer zunehmenden Päda­go­gi­sie­rung al­ler nur mög­lichen Lebensbereiche – der ich, wie meine Leser wissen, kritisch ge­gen­­über­ste­he – zu einem Mo­dethema geworden ist, dieses Thema in einer Weise anzugehen, die einer­seits der lan­gen Tra­di­tion, der Komplexität und dem Ernst der Philosophie, aber an­de­rer­­seits auch den le­bensweltlichen Bedürfnissen und Fragen, dem Ernst von Kindern und Jugendlichen entspricht, war eine Heraus­for­de­rung für mich.

*

Diese Herausforderung hat, wenn ich mich so ausdrücken kann,  die „zweite Säule“ meines philoso­phi­schen Engagements, die seit ca. 2004 besteht und die ich 2011 zu meinem Beruf gemacht habe (vgl. Biographie), in entscheidender Weise gestärkt – neben zwei weiteren Säu­len: der „ersten Säu­le“, mei­ner philoso­phi­schen Publikationstätigkeit, die ich Mitte der 80er Jahre begonnen habe (vgl. Bibliogra­phie), und der „dritten Säule“, meiner Blog­ar­beit, die ich seit Juni 2012 betreibe.

Fakt ist: Ich lerne / wir lernen nie aus, ich / wir können nicht nicht lernen. Aber das ist tri­vial: das Lernen ist eine ontologische Idee, nicht mehr und nicht weniger. Aber wie steht es um das, was gravial ist: das Ideal, das ethische Ideal des Lernens? Wir können noch so viel forschen, wie Men­schen „so im Allge­meinen“ lernen (Badura, Hurrelmann), wie Men­schen sich „so im Allgemeinen“ entwickeln (Kohlberg, Piaget), weder wissen wir re­tro­spek­tiv, wie je der / jeder Einzelne gelernt und sich entwickelt hat, noch können wir pro­spek­tiv bestimmen, was je ein Einzelner lernt. Könnten wir es, wäre unsere Macht gren­zen­los. Ein erschreckender Gedanke.

Die Wissenschaft ist stets differenzenverschleifend (ich hätte schon fast geschrieben: ver­gleich­gül­­ti­­gend), man könnte, wenn man das überhaupt sagen kann, behaupten: ihr Ideal – hat sie ein Ideal und nicht nur Ideen, den Kopf voller Ideen? – ist die Allgemein­heit. Das philosophische Ideal sollte aber die Ein­zel­heit, die Indi­vi­dualität, die spe­zifische Differenz gegenüber der Allge­meinheit sein, das, was dem Allge­meinen Wi­der­stand leistet, das, was der Nacht, in der alle Kühe grau sind, Farbe verleiht.

***

Nehmen wir Hannah Arendt. Was habe ich der Nacht ihrer Texte entnommen, was habe ich von ih­nen gelernt? Als Wissenschaftler, der am Allgemeinen in­teressiert ist, als Kultur- und Philosophie­wis­sen­schaftler, der ich auch bin, eine Menge. Doch als Philosoph? Wenig.

Das korrespondiert – erstaunlich genug – mit einer Selbsterkenntnis, die Arendt im Fe­rn­seh­ge­spräch mit Günter Gaus einmal so formuliert hat: „daß ich keine Philosophin bin“. Das bedeutet, Arendt hat die von mir in meinem letzten Blogbeitrag monierte abstrakte Trennung von Philosophie und Politik tatsächlich derart weit getrieben, dass sie sagen kann: „Ich gehöre nicht in den Kreis der Philosophen. Mein Beruf (…) ist politische The­o­rie.“ (Ich will ver­ste­hen, München 1996, S. 46)

Aber wer oder was gehört denn für Arendt in den Kreis der Philosophie? In ihrer Vor­le­sung Über das Böse heißt es einmal mit Bezug auf Nietzsches Philosophie: „ (…) wenn denn diese höchst erstaun­li­che An­häufung von Fragen und Problemen und das ständige Experimentieren mit ihnen, bei dem nie­mals ein unzweideutiges Ergebnis zurückbleibt [wie es in Nietzsches Philosophie der Fall ist, C.K.], Philoso­phie genannt werden kann.“ (a.a.O., S. 135)

*

Philosophie kann also diesem, von Nietzsche revolutionierten klassischen Verständnis zufolge keine blo­ße Anhäufung von Fragen und Problemen und auch nicht das ständige Experimentieren mit ihnen sein, so dass am Ende stets ein zweideutiges Ergebnis zu­rück­bleibt. Philosophie muss vielmehr auf die Fragen, die sie stellt, Antworten formulieren und für Probleme, mit denen sie sich beschäftigt, unzwei­deu­tige Lösungen finden.

Aber ist das nicht genau das, was sich bei Arendt im höchsten Maße ausgeprägt findet: ein Denken, das sich einem überschaubaren Set von Fragen und Problemen widmet und sich niemals nur mit zwei­deutigen Ergebnissen zufrieden gibt? Und ist Arendt nicht gerade des­halb – hier und heute – eine vor­bildliche Philoso­phin? Eine Vorzeigephilosophin, wie sie in keinem Buche steht?

Hannah Arendt ist in aller Theoretiker Munde, und zwar genau deshalb. In einer Welt der Be­trach­tungs- bzw. Mei­nungs­mög­lich­kei­ten­über­for­de­rung, in der Bücher und ihre Tra­di­ti­o­nen nur noch eine untergeord­ne­te Rolle spielen, in der „Deine Meinung“, nicht ir­gend­ei­ne „anonyme Wahrheit“, „Dei­ne Rhetorik“ und nicht „die Dia­lektik“ gefragt ist, liefert sie uns klare Ergebnisse, mit denen sich zwar nicht philo­so­phisch (s.o.), aber doch poli­tisch etwas an­fangen lässt.

*

Warum lässt sich mit diesen Ergebnissen nicht philosophisch arbeiten? Weil sie zwar klar scheinen, aber alles andere als klar sind. Sobald man sie in einen größeren, integralen Zu­sam­men­hang stellt, sobald man die „Schubladen“ hinterfragt, aus denen sie stammen: Recht vs. Moral, Poli­tik vs. Philo­so­phie, Han­deln vs. Den­ken, Dia­log vs. Mono­log, Mei­nung vs. Wahrheit, Rhetorik vs. Dialektik etc., zer­fallen sie zu Staub wie Blätter eines lange gefällten Baumes.

Es gibt keine Philosophie ohne den Blick auf das Ganze. Wer den Binarismus nicht re­flek­tiert, die binären Kategorien nicht in ihrem integralen, oft implementären Zusammenhang denkt, wer also, könnte man populärphilosophisch sagen, nicht dialektisch denkt, denkt un­phi­lo­so­phisch. Und Arendt ist, wenn ich mich nicht irre, Anti-Dia­lek­ti­kerin par ex­cel­len­ce.

Als Philosoph kann man also, ich wiederhole es noch einmal, „wenig“ von Arendt lernen. Aber dieses „we­nig“ ist „viel“, denn wenn ich dieses „wenig“ meiner Lektüre durchdenke, philosophisch negati­vie­re, wird es in ei­ner Ver­fär­bung, die die Wissenschaft nicht kennt, da sie einer Verfälschung gleich­kommt, zu „viel“. Es ist diese Ver­färbung – viel Farbe –, die, so eigentümlich das klingt, das Ideal mei­ner Texte ist.

***

Nehmen wir Peter Handke. Dieser in allen stilistischen Farben und Genres bewanderte Schriftstel­ler gab vor kurzem der Wochenzeitung der Freitag ein umfangreiches, über drei volle Zeitungsseiten ge­hendes Interview (vgl. Nr. 34 v. 23.8.18, S. 15-17), das mit großer Authentizität das lebendige Den­ken eines Man­nes zeigt ­– die im Interview gespro­che­ne Sprache scheint nachträglich kaum redigiert worden zu sein –, wie es einzigartiger kaum sein kann und selten einmal auf der Welt vorkommen mag.

Das Denken eines Mannes, eines Menschen, nicht diesen Mann, diesen Menschen selbst. Denn als Menschen sind wir alle einzigartig, das macht unsere primäre Würde aus, kraft derer wir unveräu­ßer­­liche Rechte und Pflichten gegeneinander haben. Aber das Denken, das wir alle unterschiedlich und selten einmalig ausbilden, die­ses Denken, kraft dessen wir eine sekundäre Würde ausbilden, ist es, was im Austausch freier und gleicher Men­schen das Entscheidende ist.

Dieses Denken tritt in dem Interview mit solcher Macht und Leidenschaft hervor, dass man erstaunt ist über jene, die mit Hannah Arendt behaupten, in der Öffentlichkeit re­giere das Handeln, das Den­ken dagegen ziehe sich in die Einsamkeit zurück, oder in der Politik komme es auf Meinungen an, nicht auf Wahrheiten. Was Handke hier sagt und zeigt, ist das – zugegebenermaßen seltene – Ge­gen­teil von dem, was Arendt in fast all ihren Tex­ten behauptet (außer vielleicht in manchen Winkeln ihrer Apologie der Plu­ra­lität).

*

Handke wird gefragt: „In der Stadt wollen sie nicht wohnen?“ Und er antwortet: „Nie mehr! Man muss sich da immer entschuldigen, dass man lärmempfindlich ist. Es sollten sich eher die entschul­digen, die nicht lärmempfindlich sind. Das sind keine Menschen für mich.“ (S. 15 Sp. 2) Das sind alles andere als Menschen; es sind post-humane Geschöpfe, die vom Schreiben, das die Stille braucht, nie­mals gehört oder es längst vergessen haben.

Handke wird – in bodenloser Naivität – gefragt: „Hatten Sie einmal das Gefühl, Sie hätten jetzt alles geschrieben, was Sie schrei­ben wollten?“ Und er antwortet: „Nein, nein, ich sag Ihnen einen Satz von gestern, den ich mir ge­dacht habe: ‚Ich hab nichts zu sagen‘. Men­schen, die nichts zu sagen haben, haben bis ans Ende ihres Lebens etwas zu schreiben.“ (S. 17 Sp. 2).

Und zu guter Letzt: „Geht die Leute es etwas an, welche Sexualität einer hat? Ob jemand schwul ist oder lesbisch?“ – „Was sollen diese Definitionen? (…) ‚Homosexuell‘, das ist doch lächerlich. Soll ich denn sagen ‚Ich bin heterosexuell‘? Das ist völlig irrwitzig, dieser Missbrauch der Sprache.“ (S. 16 Sp. 3) – ein Missbrauch, der schon in der Frage selber steckte.

*

Man muss die darin – in allem Gesagten und hier Zitierten – enthaltenen Konnotationen nicht tei­len (so weit kann man Pluralist sein). Aber alles, was Handke hier sagt, das Zi­tier­te selbst, ist wahr. Wahr in einem spezifischen Sinne, den nur die Philosophen kennen und den Hannah Arendt mit ihrem Hinweis auf den angeblichen ab­so­­lu­ten Wahr­heits­an­spruch philosophischer Wahrheit (vgl. Wahrheit und Lüge in der Politik, Mün­chen 1987, S. 59) in spektakulärer Weise verfehlt.

Natürlich kann man behaupten, wir müssten alle miteinander auskommen können: Lärm­empfindliche ebenso wie Lärmunempfindliche – als ob die Unempfindlichkeit gegen Lärm eine Naturtatsache sei. Und natürlich kann man sagen: wer nichts zu sagen hat, der hat auch oder erst recht nichts zu schrei­ben – als ob es das Wichtigste wäre, etwas zu sagen zu haben. Und sicher ist es nicht verboten oder anrüchig zu sagen, welche sexuelle Orien­tie­rung man hat – als ob man ist, was man hat.

Aber das ist derart allgemein, dass es unwahr ist. Das Allgemeine ist das Unwahre. Nur das Indivi­du­ell­e ist und kann wahr sein. Denn wahr ist, dass es keine Schubladen geben muss und dass der ein geseg­ne­ter Mensch ist, der keine kennt. „Ich habe keine Schub­la­de“, sagt Handke (S. 17 Sp. 2). Ich weiß nicht, ob er eine hat oder nicht – ich würde es bezwei­feln. Jeder hat eine. Auch ich. Aber die Philosophie, weil sie nichts zu sagen hat, kennt sie nicht, will sie nicht kennen. Das ist ihr Ideal.

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Idee und Ideal #8. Zur Aktualität des Ansatzes von Arendt

1

Es ist, das hat Hannah Arendt mit großer Beharrlichkeit immer wieder deutlich gemacht, das Prin­zip des Widerspruchs, das sowohl der goldenen Regel und dem Tun-Lei­den-Axi­om als auch dem ka­te­go­ri­schen Imperativ Kants zugrunde liegt: Wer, um Arendts be­vorzug­te Referenz, Sokrates, zu zitieren, Un­recht tut, um möglicherweise einem Unrecht zuvorzukommen oder kein Unrecht zu erleiden, ge­rät mit sich selbst in einen un­er­träg­li­chen Widerspruch. Und dieser Widerspruch mit sich selbst sei, so So­­krates, gra­vie­ren­der für das Subjekt als der Widerspruch mit anderen: „Und ich wenig­stens bin der Meinung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­­spre­­chen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wi­der­spre­chen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58)

Aber ist das wirklich so? Bedenkt man, dass für den Widerspruch von Wertorientierung und Wert­re­a­lisierung der Bezug zum Anderen unerlässlich ist – denn intrasubjektive Werte sind im­mer auch in­tersubjektive, auf den Anderen bezogene und vom Anderen kommende Werte (das Sub­jekt ist ein Intersubjekt) –, sind durchaus Situ­a­tionen vor­stellbar, in denen sich die Wider­sprü­che kreu­­zen: Der Wi­der­spruch mit anderen kann mich unter gegebenen Umständen, etwa einer starken per­sön­lichen Abhän­gig­keit, in einen Widerspruch mit mir selbst treiben; und ein Widerspruch, in den ich mit mir selbst gerate, kann mich, z.B. in bestimmten, von einem engen Moralkodex zu­sam­mengehaltenen Com­mu­nities, auch in einen Widerspruch mit anderen verwickeln. Die Dinge sind also, aus einer in­tegralen Perspektive betrachtet, weit weniger klar, als es die Darstellung Arendts vermuten lässt.

*

Aber selbst wenn das so sein sollte – was, wie ich noch zeigen werde, zum Verständnis des Entste­hens von Gleichgültigkeit von zentraler Bedeutung ist –, stellt sich doch die Frage, warum jemand, der Krieg, Tyrannei oder physische Gewalt statt Frieden will, durch keine der genannten Setzungen (goldene Regel, Tun-Leiden-Axiom, kategorischer Imperativ) von sei­nem Vorhaben jemals abgebracht werden kann. Er nimmt offenbar den Wider­spruch mit sich selbst: „mit ei­nem Mörder oder Un­recht­tu­en­den zu leben“, wie Arendt sagt (vgl. Apologie der Plu­ralität, a.a.O., S. 59ff; Über das Böse, Mün­chen / Berlin 2006, S. 70) in Kauf. Er lässt, indem er Unrecht tut, das Unerträgliche, sei es nun im Wi­der­spruch mit sich oder mit anderen, geschehen; er überwirft sich mit sich und gegebenenfalls mit der gan­zen Welt, z.B. mit der gesamten Menschheit, wie Arendt im Blick auf Eichmann behauptet.

Warum? Wie macht sich jemand, der für Angriffskriege, Völkermord und Tyrannei mit­verantwortlich ist, das Unerträgliche, von dem Pla­ton sprach, erträglich? Arendts be­rühm­te, um nicht zu sagen be­rüch­tig­te Antwort lautet, nicht nur mit Bezug auf Eichmann, sondern auf jede Form des extrem Bö­sen: Es sei die Weigerung zu denken und sich zu erinnern (Über das Böse, a.a.O., S. 75ff), es sei Man­gel an Ur­teils­kraft, Dummheit (ebd., S. 138f), die es Menschen ermögliche, das Unerträgliche zu tun. Und da das Denken kon­stitutiv für die Per­sön­lich­keit eines Menschen sei (vgl. ebd., S. 93), könne man sagen: „Das größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemandem getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein (…) die sich weigern, selbst da­rüber nach­zudenken, was sie tun, und die sich auch im Nachhinein gegen das Denken wehren (…).“ (101)

2

Ich möchte zunächst diese These Hannah Arendts kurz analysieren, um im An­schluss da­ran eine Va­ri­a­tion ihrer These zu formulieren, die mir geeignet scheint, deren Irrtümer und Mängel, die zurecht von vielen Kritikern immer wieder angeführt wurden, zu ver­meiden. Ich möchte eine Va­riation ihrer These, nicht eine direkte Gegenthese formu­lie­ren, da auch ich letzten Endes, wie Arendt, am grie­chi­schen Modell der Einheit von Denken und Tun, moralischem Urteil und Handeln festhalten werde: Wer wirklich ein­gesehen hat, was das Gute ist, der wird auch danach handeln, und umgekehrt: wer das Böse nicht tun kann, wer sagt: ‚Ich kann das nicht tun‘, statt nur zu sagen ‚Ich darf das nicht tun‘ (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 53, 67f, 97f & 153f), der hat wirklich eingesehen, was das Gute ist. Er hat das Gute – in einem guten Sinne – verinnerlicht: er hat es inkorporiert.

Das heißt, ich denke, dass es philosophischnicht wissenschaftlich: po­li­tologisch, sozio­lo­gisch, psy­cho­logisch, psychoanalytisch usw. – nur die Mög­lichkeit gibt, die Schwie­rigkeit im Den­ken selbst zu verorten. Allerdings nicht, wie Arendt meint, in einem Man­gel an Ra­tionalität, ei­nem Mangel des Den­kens, sondern in einer gewissen, veräußerlichten und ver­­äu­ßer­ba­ren Form von Ratio­nalität, die wir ethisch als Haltung der Gleich­gültigkeit und logisch als ver­gleich­gül­tigendes Den­ken fassen kön­nen und die vielleicht die größte Gefahr für die De­mokratie darstellt: als Ver­wechs­lung von Wert­hal­tungen und -orientierungen mit Meinungen, d.h. mit perspektivischen „An­sich­ten“, die jeder wech­seln, haben oder auch nicht haben, annehmen oder auch nicht an­nehmen kann. Sind Wertvor­stel­lun­gen erst einmal in dieser Weise gleichgültig, dann ist, befürchte ich, alles gleich­gültig.

2.1

Ich möchte zunächst auf einen Widerspruch im Text Arendts über Eichmann hinweisen, auf den be­reits Gershom Scholem in einem Brief an Hannah Arendt aufmerksam gemacht hat. Scholem deutet an, dass Arendts Urteil über Eichmann nicht mit ihrer Begründung kompatibel sei: „Ihr Urteil ist ein sonderbares Exempel eines großen Non Se­qui­tur.“ (Brief v. 23.6.1963, in: Hannah Arendt, Nach Au­schwitz. Essays und Kommentare 1, Berlin 1989, S. 69) Wenn, so Scholem, die Analyse der so ge­nann­ten „Banalität“ des Bösen: hervorge­gan­gen aus einem Mangel an Den­ken und Urteilskraft, zutreffen soll­te, dann träfe sie „auf Hunderttausende und vielleicht Millionen zu“ (ebd.). Und daraus würde wie­derum folgen, dass die­­­se Hunderttausende und vielleicht Millionen ebenfalls, so wie es Arendt für Eich­mann im Schlusssatz ihres Buches for­dert, mit dem Tode bestraft werden müssten.

Auf der anderen Seite könne aber aus der Begründung, die Arendt gebe, gerade nicht die To­desstra­fe folgen. Arendt habe, so Scholem, „ausführlich dargelegt, warum (…) die An­klage in allen wesentli­chen Punkten das, was sie hätte beweisen sollen, nicht bewiesen hat“. Scholem wird hier nicht deut­licher, aber was er meint ist offenbar Folgendes: Was die Anklage hätte beweisen sollen, wäre die individuelle Schuld des Angeklagten für die ihm zur Last gelegten Taten gewesen. Menschen jedoch, die auf­grund eines Man­gels an Denken und Urteilskraft nicht wissen, was sie tun (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 43), kann man zwar bestrafen, aber individuell nicht für voll schuldfähig halten. Man würde ihnen wahrscheinlich, so wie Alkoholisierten oder psychisch Kranken, eine „ver­minderte Schuld­fähig­keit“ zuer­ken­nen. Die To­desstrafe jedenfalls ließe sich daraus nicht ableiten.

2.2

Was Arendt nicht sieht oder nicht sehen will (auf die zitierte Passage im Brief Scholems geht sie in ihrem Antwortbrief mit keinem Wort ein; vgl. Brief v. 20.7.63, in: Nach Au­schwitz, a.a.O., S. 71ff) ist, dass es nicht ein Mangel an Denken, an moralischem und rechtlichem Wissen sein kann, das es dem Täter ermöglicht, den ent­setzlichen Wi­der­spruch auszuhalten. Eher das Gegenteil ist der Fall. Denn wer sich durch einen derartigen Mangel aus­zeichnet, nimmt den Widerspruch womöglich gar nicht oder jedenfalls nicht in seiner Dramatik wahr. Zwar lautet ein Rechts­grundsatz: Unwissenheit schützt vor Strafe nicht. Aber damit ist eben nicht die moralische, sondern die rechtliche Unwissenheit ge­meint (vgl. „Ignorantia legis non excusat“), so dass es hier gerade darauf ankäme, nach der morali­schen Schuld zu fragen: Hat der Täter gewusst, dass das, was er tat, moralisch verwerflich war?

Genau das müssen wir von Eichmann annehmen (vgl. den Schluss meines Blogbeitrags vom 26.7.18). Und eben deshalb ist Arendts Analyse in der Form, in der Scholem sie ver­standen hat – und in der auch ich sie nur verstehen kann – nicht stimmig. Sie wird auch nicht dadurch stimmiger, dass Arendt in ihrer Vor­lesung immer wieder be­tont, die Schuld der Täter liege darin, sich dem Denken zu ver­wei­gern oder gar da­rin, sich zu wei­gern, Personen zu sein (vgl. Über das Böse, a.a.O., S. 75ff, 101 pas­sim; s.o.). Die dadurch be­zweckte Verlagerung der Schuldfrage scheitert m.E. an der mit ihr einher­ge­hen­den Über­forde­rung des Freiheitsbegriffs (vgl. meinen Text Über das Böse in der Philosophie, in: Psychotherapie im Dialog Nr.19, 2018, S. 30ff). Damit meine ich: Wir können uns gar nicht weigern zu denken oder gar Personen zu sein. Wir können nicht nicht denken und schon gar nicht nicht Personen sein. Denken und Personsein sind Ideen (die als solche noch gar nichts besagen) und keine Ideale.

3

Einen Vorteil allerdings hat die Darstellung Arendts. Sie spielt den Ball des Unrechts aus dem Be­reich der Formalität des Rechts wieder zurück in den der Moral und da­mit der Zi­vilgesellschaft. Das ist in­so­fern konsequent, als das Recht, jedes Recht, auf Dauer zusam­men­brechen muss, wenn es diejeni­gen, die es konstituieren, konstituiert haben oder tra­gen, nicht mehr moralisch stützen, das Recht also für Unrecht, den Rechtsstaat für einen Un­rechts­staat hal­ten. Wir sprechen insofern von der Ein­heit der Ethik einer Gesell­schaft als dem – stets span­nungs­rei­chen – Zusammenspiel von Recht und Moral. Sobald die­ses Zusammenspiel in ei­ner Demo­kratie da­durch gestört wird, dass die Mehr­heits­moral dem Recht seine Legitima­ti­on ent­zieht, zerfällt die Ein­heit in eine Fülle von „moralischen Mei­nungen“, die in ihrem Zu­sam­men­spiel mit dem Recht zu­neh­mend ohn­mächtiger werden, das heißt, keine rechtliche Verankerung mehr haben.

Genau diese Ohnmacht der Moral – in der Recht und Moral aus­ein­an­der­fal­len und sich alle Ethik zer­­setzt – ist es, die das politische Leben im Nationalsozialismus und im Übri­gen in jeder Dik­tatur aus­zeichnet. Und sie ist es, auf die sich auch Eichmann, in perfider Ver­dre­hung der Tatsa­chen, bezieht, wenn er be­haup­tet, er habe keine Schuld auf sich ge­laden und sei ein Opfer der Ma­chen­schaf­ten der national­so­zi­a­li­sti­schen Führungskader. Arendt referiert Eichmanns Schlussworte fol­gendermaßen: Er behauptet, „sein ‚Wille war nicht, Menschen umzubringen‘. Seine Schuld war sein Gehor­sam, und Gehor­sam werde doch als Tugend gepriesen. Seine Tugend sei von den Regie­ren­den miß­braucht wor­den. Aber er hätte nicht zu der ‚Führungsschicht‘ gehört, er sei vielmehr ihr Opfer, und Bestra­fung verdienten nur die Führer.“ (Hannah Arendt, Eichmann in Je­ru­sa­lem, a.a.O., S. 294).

3.1

Ich versuche, diese Schlussworte kurz zu analysieren. Eichmann sagt: Erstens, es sei nicht sein Wille ge­wesen, Menschen umzubringen, auch wenn er dazu beigetragen habe. Zwei­tens, er sei ein gehor­sa­mer Mensch, aber diese Tugend sei von denen, denen er rechtlich zu Ge­horsam verpflichtet ge­we­sen sei, missbraucht worden. Und drittens, die Regierenden seien die wah­ren Tä­ter und Schuldigen, er dagegen sei als Täter nicht verantwortlich. Auf diese Weise kategorisiert Eichmann sein Den­ken und spielt die binären Kategorien ge­geneinander aus, als seien sie, wie bürokratische Schubladen, alle gleichermaßen gültig: die Kategorie des Wil­lens gegen die der Tat (er habe gegen seinen Willen gehandelt), die der Moral gegen die des Rechts (er habe aus Gehorsam Unrecht getan) und die der Re­gier­ten gegen die der Regie­renden (er habe als Regierter, nicht als Regierender gehandelt).

Das aber zeigt deutlich, dass Eichmann sehr wohl, ja sogar in hohem Maße denken und urteilen konn­te. Er legte sich Gründe für sein Handeln zurecht und rationalisierte es, und zwar so, dass er meinte, das, was in der einen Ka­tegorie getan wurde, durch das, was in der anderen geschah, re­la­ti­vieren zu können. Was er dabei jedoch übersah, ist der interne lo­gische Zusammenhang der Katego­rien selber. Sie sind eben nicht nur „Schub­laden“, ste­hen nicht nur beziehungslos nebeneinander, um dann äußer­lich miteinander vergli­chen werden zu können, sondern: es gibt keine Tat ohne ei­nen Wil­len, kein Recht ohne Moral und keine Regierung ohne Regierte. Der Wille kann sich der Tat ver­wei­gern, die Moral sich dem Recht entgegenstellen, der Re­gierte den Regierenden Widerstand lei­sten. „Es gab“, wie Arendt richtig sagt, „die Möglichkeit, nichts zu tun“ (Brief v. 20.7.63, a.a.O. S. 75)

3.2

Aber diese Möglichkeit unserer negativen Freiheit: nichts zu tun und damit Wi­der­stand zu leisten, eröffnet sich nur einem Denken, das nicht die Positivitäten der Welt abstrakt ge­gen­­einander hält, sondern qualitative Bezüge kennt, z.B. Asymme­trien (vgl. das Post­skrip­tum meines Blogbeitrags vom 26.7.18), in denen Negativität – das  Nicht: dass etwas unter­las­sen wird oder nicht geschieht – einen Unterschied ums Gan­ze ausmacht. Einem Denken dagegen, dem alles gerade deshalb in eins fällt, weil es alles abstrakt auseinander­hält: Wille und Tat, Moral und Recht, Re­gier­ter und Regieren­der, kann das Nicht immer nur als ein anderes Anderssein als das der Positivität verstehen. Es argu­men­tiert: Weil auch das Nichts-Tun ein Tun ist, gibt es zwischen Tun und Nichts-Tun keinen Unter­schied mehr, und deshalb ist auch das Nichts-Tun, das Unterlassen nur eine, keine herausra­gende Option unter vielen anderen mehr.

Nicht ein Mangel an Rationalität, zeichnet also Figuren wie Eichmann aus. Es geht nicht da­rum, dass sie sich „weigern, darüber nach­zudenken, was sie tun“. Und es geht in ihrem Tun auch nicht um ein Bö­ses, „das“, wie Arendt behauptet, „von Niemandem getan wur­de“. Es han­delt sich im Gegen­teil  um ein Böses, das von wirklichen Personen getan wurde, von sol­chen, die sich eine bestimmte neu­zeitlich-aufgeklärte Form von Rationalität zu ei­gen gemacht haben: eine funk­ti­o­nalistisch-ökonomi­sche und -bürokratische, alles in­stru­mentalisierende, mit­ein­an­der vergleichende und verrechnende Form. Einem solchen Denken zerflie­ßen die Unterschiede zu Modi ein und desselben: Ob ich nun han­dele oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die anderen handeln. Ob ich nun Unrecht tue oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die an­deren Unrecht tun. Ich bin Opfer dieser anderen, die die wahren Täter sind. Ich bin ein Teil im Räd­chen des Getriebes, ein Teil des „Sy­stems“.

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