Idee und Ideal #10 – Schlusspunkt / Ende / Aus (Selbstkritik)

Ich setze hier einen Schlusspunkt unter meine – alles in allem gescheiterte – Analyse des Ver­hält­nis­ses von Idee und Ideal. Woran ist diese Analyse gescheitert? Erstens, an der Im­plau­si­bi­li­tät meines Ver­ständnisses von Idee? Zweitens, an der Klassizität meines Ver­ständ­nis­ses von Ideal? Drittens, an der Komplexität und / oder Diffusität ihrer möglichen Anwendungsszenarien? Oder viertens, an ei­ner Vorgehensweise, die nicht methodisch, nicht wissenschaftlich genug war?

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Um es, in jeweils einem Absatz für jede Fra­ge, kurz zu machen:

  1. Ja, diese Idee der Idee hatte etwas Kontraintuitives, vielleicht sogar Kon­tra­pro­duk­ti­ves. Kontra­in­tu­i­tiv war sie, weil heute jeder unter einer Idee etwas Theoretisches: eine projektive Vorstellung, ei­nen projektiven Gedanken versteht (etwa die Idee eines Tex­tes / für einen Text, eines Kunst­werks / für ein Kunstwerk oder z.B. auch einer Idee / für eine Idee). Das heißt, keiner verbindet damit mehr das, was Platon einmal damit verbunden hat: die Objektivität oder Allgemeinheit einer Regel, der sich kein Diskurs, kein Denkvorgang entziehen kann. Und kontraproduktiv war sie, weil der Status die­ser Regel unklar geblieben ist: Handelt es sich bei ihr um eine empirisch-historische, kon­zep­ti­o­nell-begriffliche oder ideell-trans­zendentale Regel? Oder übergreift die Idee – Stichwort „historisches Apriori“ – solche Unterschiede? Wenn man also Platon heute wieder stark machen will, handelt man sich gelegentlich nicht nur Gelächter, sondern auch eine Menge diskursiver Probleme ein.
  2. Wahrscheinlich holt man aber heute auch keinen Menschen mehr mit einer Ideal-Vor­stel­lung – z.B. vom Ideal – hinter dem ideellen Ofen hervor. Nachdem Ideale als Ideale – von Lacan und einigen seiner Adepten – vollständig dekonstruiert wurden, war es auf einmal, jedenfalls für mich, schwer, noch von irgendeinem Ideal zu reden: Jedes Ideal war verdächtig. Das war zunächst, im Sinne einer heuristischen Ethik, auch gut so. Aber diese allgemeine Dekon­struk­tion hatte zugleich etwas Absur­des, denn sie war elitär: Teil eines Denkens von oben statt von unten. Sind wirklich alle Ideale ver­däch­tig? Und wenn ja, würde man damit nicht die Schranke von Sein und Sollen vollständig einrei­ßen bzw. die Dif­ferenz von Idee und Ideal kassieren? Dann könnte man ja noch nicht einmal mehr das Ideal (gehabt) haben, Ideale abzuschaffen… Und das hieße ja wohl: eine – utopische – Welt zu schaffen, in der keine Ideale mehr notwendig wären.
  3. Die Anwendungsszenarien, die ich vor Augen hatte, waren in der Tat ein wenig diffus. Auf der einen Seite ging es um den – utilitaristischen – Widerspruch von Krieg und Frie­den: Wir erhalten, etwas zuge­spitzt formuliert, den Frieden, indem wir Krieg füh­ren. Ich habe das unter die Idee der Moderne gerechnet. Einfacher gesagt: Der Uti­li­ta­ris­mus ist der Kern dieser Idee. Auf der anderen Sei­te Eich­mann: Hier ging es weniger um Widersprüchlichkeit als um Gleichgültigkeit, u.z. vor allem um eine Gleichgül­tig­keit dem (modernen) Widerspruch gegenüber. Wenn mich nicht alles täuscht, ist es das, was wieder im Kommen ist: der Rückfall hinter den Widerspruch und damit der Rückfall hinter die Moder­ne. Wir bewegen uns in einer Zeit des Übergangs, in der uns die Unerträglichkeit des Wi­derspruchs in eine Haltung der Gleichgültigkeit treibt. Aber diese zentrale Einsicht, an der ich fest­hal­ten werde, habe ich nicht richtig klar machen können, ist am Ende diffus geblieben.
  4. Wäre der Gedanke klarer und plausibler geworden, wenn ich eine wissenschaftliche Dar­stel­­lungs­­form gewählt hätte, wie ich es in meinen stärker aka­de­misch aus­ge­rich­te­ten Texten getan habe (vgl. Bibliographie)? – Ich wäre, denke ich, überhaupt nicht so weit ge­kommen! Die Diffusität ist am Ende der Preis für ein Mehr an Erkenntnis, viel­leicht dieses Mehr selbst. Denn wie wäre ich vorgegangen: Ich hätte den Ideen-Begriff Platons dargestellt, dann vielleicht den von Kant. Und um den Übergang zu meiner The­se zu finden, hätte ich vielleicht Hegel zitiert. Ich hätte also erst einmal die These ab­geleitet. Aber wie will man das ableiten / nachweisen, wenn es einen Ideen-Begriff voraussetzt, der selber nir­gendwo ableitbar / nachweisbar ist? Mit der Nachweisbarkeit von Thesen macht man sich also im Endeffekt etwas vor, jedenfalls mehr vor, als man halten kann. Diese ganze Idee der Nach­weis­barkeit ist gar keine: es ist mit ihr nichts.

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Ich halte – trotz allem, widerständig gegen das eigene Scheitern – fest:

  1. Das (ontologische) Nicht-Sagen ist eine Idee, das (ethische) Nein-Sagen ein Ideal: Wir können nicht nicht Nicht-Sagen, aber wir können – das ist Freiheit – Nein-Sagen. Wir können zwar mit dem Spre­­chen aufhören, Nein-Sagen zum Sprechen aber nicht zu spre­chen ist auch ein Sagen, ein Nicht-Sagen. Das Nein-Sagen zeigt sich – not­wen­di­ger­wei­se – als irgendein Nicht (das Ethische muss eine ontologi­sche Signatur haben). Aber das Nicht-Sagen ist nicht notwendigerweise auch ein Nein-Sagen.
  2. Das (ontologische) Nicht-Sagen ist eine transzendentale Regel, ein Gesetz, eine Not­wen­dig­keit un­seres Diskurses, der wir uns als Menschen nicht entziehen können; das nenne ich, anknüpfend an Pla­ton, eine Idee. Diesem Nicht-Sagen, dieser Idee ge­gen­über sind wir unfrei. Im (ethischen) Nein-Sagen dagegen bekundet sich unsere Frei­heit; mit ihr begehren wir auf gegen das, was ist und vor allem, wie es ist; das nenne ich ein Ideal. Dieses Nein-Sagen, dieses Ideal steht uns frei.
  3. Der / die Widerständige bleibt nicht bei Ideen stehen. Ideen, auch und gerade schon immer rea­li­sierte (wir können nicht nicht handeln, wir können nicht nicht denken, wir können nicht nicht kom­mu­ni­zie­ren; wir können nicht nicht par­tizipieren, wir können nicht nicht Personen sein, wir können nicht nicht inter­subjekti­ve Wesen sein, wir kön­nen nicht nicht Ideen haben usw.), diese Ideen sind nur ein Mini­mum, mit dem wir uns nicht zufrieden geben können.
  4. Regeln, Gesetze, Transzendentalien, Paradigmen etc. pp., empirisch-historisch, kon­zep­ti­o­nell-be­griff­lich oder ideell transzendental – all das und noch viel mehr, was die Philosophen so sehr be­wegt, kön­nen die Wissenschaftler und unter ihnen insbesondere die Philosophie­wissenschaftler immer wie­der gut beschreiben und er­for­schen. Und sie wissen auch: das kommt – im­mer mal wie­der, wenn es gut läuft – auf den Müll­hau­fen der Geschichte.

Und wenn es schlecht läuft? Dann ersticken wir daran.

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Idee und Ideal – Abschließender Exkurs: Zur Kunst des Widerstands

Worin besteht die Kunst des Widerstands? Und warum ist sie eine Kunst? – In An­knüp­fung an das, was ich die Kunst der Dialektik nenne, und in bewusster sprachlicher Pa­ral­le­li­sie­rung habe ich am Schluss mei­nes Blogbeitrags vom 25.2.18 geschrieben: So wie sich der Wille zum Wissen aus dem Nichtwissen be­freit, indem er es hinter sich zu lassen ver­su­cht: in der Vergangenheit, aber es im­mer wieder vor sich hat: in der Zukunft, um es er­neut hinter sich zu bringen, so arbeitet sich auch die Frei­heit aus der Unfreiheit, das Kön­nen aus dem Nicht­­kön­nen heraus, ohne die Unfreiheit oder das Nichtkönnen jemals hin­ter sich bringen zu kön­nen. Die Unfreiheit bleibt der beständige Grund der Freiheit; sie um­­greift deren Vergangenheit und Zu­kunft, wie die Natur die Kultur umgreift:

Es ist die Natur des Könnens, nicht zu können. Und es ist die Kultur des Nicht-Könnens, doch zu kön­nen. Die Kunst dieser Kultur, die nicht eine onti­sche, sondern eine ethische Kunst ist, die keiner Idee, son­dern einem Ideal folgt, heißt Widerstand.

Aber das war, wenn auch nicht falsch, so doch missverständlich. Denn der Widerstand be­steht nicht im Können, sondern im Nein-Sagen, der, wie ich gezeigt habe (vgl. meinen Blog­bei­trag vom 24.8.18), mindestens einem Nichts-Tun oder Nicht-Mit-Tun entspricht. Das Können bezeichnet lediglich den allgemeinen Raum der Freiheit, der manchmal über­haupt erst durch Wi­der­stand eröffnet wird. Man kann darüber streiten, ob Wider­stand nicht Freiheit voraussetzt. Aber dann, so scheint mir, situiert sich die Analyse im Ver­hält­nis von negativer und positiver Freiheit: Jeder Widerstand stellt eine Akti­vie­rung ne­ga­ti­ver Freiheit dar und schafft als solche Raum für das Wirken positiver Frei­heit: Die ne­ga­tive Freiheit ist die Natur der positiven, die positive dagegen die Kultur der negativen.

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Worin besteht die Kunst des Widerstands? Sie besteht darin, sich der in unserer Ge­sell­schaft ver­breiteten allgemeinen Gleichgültigkeit entgegen zu stellen. Denn wo Gleich­gül­tig­keit herrscht, kann es keinen Widerstand, und wo Wi­derstand herrscht, keine Gleich­gül­tig­keit geben: Wem das, was ist, gleich­gültig / gleich gültig ist, der sieht oder hat auch keinen Grund zum Widerstand. Gleich­gültig­keit und Wi­derstand stehen im Widerspruch zuein­an­der, und zwar entweder in einem konträ­ren oder aber in einem kon­tra­dik­to­ri­schen: in einem konträren, wenn zwischen der Hal­tung der Gleich­­gül­tig­keit und der des Widerstands eine dritte Haltung mög­lich, und in einem kontradiktorischen, wenn ei­ne sol­che dritte Haltung unmöglich ist.

Man könnte z.B. argumentieren: Der zentrale Widerspruch bestehe nicht zwischen Gleich­gül­tig­keit und Widerstand, sondern zwischen dem Ja-Sagen, der Bejahung auf der einen und dem Nein-Sa­gen, der Verneinung (nicht der Negation) auf der anderen Seite. Das hie­ße, die Haltung der Gleich­gül­tig­keit widerspreche zum einen dem Ja-Sagen, zum an­de­ren dem Nein-Sagen: Wem ein Pro­blem oder ein Konflikt (z.B. der Konflikt zwischen Wert­ide­a­li­tät und Wertrealität) gleichgültig sei oder für wen bei­de Sei­ten eines Konfliktes gleich gül­tig erscheinen, der mache sich den Konflikt weder zu eigen, engagiere sich nicht in ihm, noch be­zie­he er in ihm bejahend oder verneinend Stellung. Also stelle Gleich­gül­tig­keit selbst ein neutrales Drit­tes zwi­­schen Ja- und Nein-Sagen dar.

Dieses Versprechen von Neutralität jedoch, einer Neutralität, die sich heute im ge­sell­schaft­li­chen Mit­einander nicht selten als post­mo­dernistische Gelassenheit oder Coolness tarnt, ja sich sogar im­mer wie­der gerne selbst als Wi­derstand ver­kennt: als Widerstand gegen das angeblich vereinfa­chen­de Ja- oder Nein-Sa­gen, die­ses Versprechen ist Schein. Denn tatsächlich ist in einer Gesell­schaft, de­ren Realität weit hinter ihren Ansprüchen zurückbleibt, in der Denken und Handeln, Ein­sicht und Tun auseinanderklaffen, deren Idee also der Widerspruch ist – et­wa, wie ge­zeigt, zwischen Wert­ori­entierung und Wert­re­a­li­sie­rung, Wert­idea­lität und Wertrealität –, in einer solchen Gesell­schaft ist je­de Form von Gleichgültigkeit eine Form des Ja-Sagens: des Ja-Sa­gens zu dem, was und wie es ist.

Eben weil eine repräsentativ-demokratische Gesellschaft von ihren Mitgliedern ein prin­zi­pi­el­les Ja er­wartet, ein prinzipielles Ja zur Repräsentation und Delegation, ist aber Gleich­gül­tig­keit nicht nur eine ver­breitete, sondern auch eine grundsätzlich anerkannte Haltung: „Akzeptiere den demokra­ti­schen Rah­men, alles andere ist uns egal. Darüber hinaus lebe Dein Leben, wie Du willst.“ Die For­de­rung von Repräsentanten und Delegierten an die Men­schen, sich zu engagieren, sich in den politi­schen Pro­zess einzubringen, verhallt an­ge­sichts der Vorspiegelung, der Rahmen sei bereits das Gan­ze, unge­hört und wird durch die zunehmende ökonomische Verwischung der Grenzen von Staat und Wirt­schaft an die Zu­stim­mung zum abstrakten, vergleichgültigenden und partikularisieren­den Tausch­prin­zip ge­knüpft, eine Ent­wicklung, die die allgemeine Gleichgültigkeit weiter be­för­dert.

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Diese allgemeine Gleichgültigkeit – als ein Ja-Sagen, das sich noch nicht einmal eigenaktiv einem Nein-Sagen entgegensetzt – zeigt sich zunächst in zwei Formen: als psycho­lo­gi­sche Ignoranz: von all dem nichts wissen zu wollen, also auch nichts von der Gleichgültigkeit und dem Wi­der­spruch von Gleich­gültigkeit und Widerstand, und als philosophische Ig­no­ranz: auch davon, von diesem Un­wis­sen, nichts wissen zu wollen. Im Zweifel ist die zweit­ge­nann­te – als Emergent der ersten – die gra­vie­ren­de­re Form; denn wenn sich aus der so­kra­ti­schen Einsicht ‚Ich weiß, dass ich nichts weiß‘ irgendetwas ler­nen ließe, dann si­cher­lich dies: Der Anfang alles Wissens ist die Einsicht in unser Unwissen. Aber wenn wir die­sem Unwissen gleichgültig gegenüberstehen, hilft uns auch diese Einsicht nicht weiter.

Eine exponentiell zunehmende Zahl an Menschen, die heute ihrem zunächst natürlichen, dann aber massiv kulturalisierten Unwis­sen gleichgültig gegenüberstehen, die ihrem ei­ge­nen Unwissen nicht den geringsten Widerstand ent­gegensetzen, sondern es wie zum Trotz vor sich hertragen, – wer wür­de sie nicht kennen oder hätte nicht schon mal, unter zwei­fel­haf­ten Titeln wie Hartz-IV-Genera­ti­on, Globalisierungsver­lierer, Zwei-Drittel- (Glotz) oder gar Drei-Drittel-Gesellschaft (Reckwitz), von ihnen gehört. Sie sind Teil der de­mo­kra­ti­­schen Basis einer Gesellschaft, die sich zwar als Wis­sens­ge­sell­­schaft versteht, aber es zugelassen hat, dass gerade an dieser Basis über die fun­da­mental­sten soziopolitischen und sozialethischen Kontexte vollständiges Unwissen herrscht.

Ist daher die Idee der Moderne der Widerspruch zwischen Wert­orien­tie­rung und Wert­rea­li­sierung, zwischen Denken und Handeln und ihr Ideal dessen Aufhebung, so zeigt sich die ganze Schwere des Problems einer sich allmählich vergleichgültigenden Gesellschaft: Die­ses, sit ve­ni verbo, Pro­jekt einer sich selbst, selbstbestimmt, aufhebenden Moderne lässt sich mit einer dem kapi­ta­li­stischen Tausch­prinzip folgenden Ge­sell­schaft von Gleich­gül­ti­gen kaum mehr realisie­ren. Es kommt, im Ge­genteil, zu einem allgemeinen, zi­vi­li­satori­schen Backlash, in dem die Unsicherheit und Orien­tie­rungs­losigkeit, die das aus Gleich­gül­tig­keit resultie­rende Unwissen bei den Menschen erzeugt, in Wut umschlägt: in Wut auf die sie verunsi­chern­den Verhältnisse und ihre Re­prä­sentanten, in Wut auf die De­mo­kra­tie.

Diese Wut, die sich selber gelegentlich als Widerstand geriert (vgl. den Blogbeitrag vom 30.4.2016), ist aber verkehrter, genauer: verdrehter oder verdrillter Widerstand: ein Wi­der­­stand, der aus längst ver­säumtem, nie artikuliertem Widerstand, aus einem Mit-Tun und Nicht-Nein-Sagen resultiert und sich nun an falscher Stelle ausagiert, wie ein ver­scho­be­ner Af­fekt, der objektlos geworden ist und frei flottiert. Das heißt, diese „völkischen Wi­der­ständ­ler“ sind nicht die Op­fer, als die sie sich heute gerne gerieren, um nun aus dieser Position zu revanchistischen, rassistischen, ressentimentgeplag­ten Tätern zu wer­den; sie haben die Verhältnisse mitge­tra­gen und befördert, gegen die sie heute so heftig re­bel­lie­ren. Sie waren schon Täter, bevor sie zu Opfern wurden, und sind es immer geblie­ben.

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Die Gleichgültigkeit ist allerdings nicht nur psychologische und intellektuelle Gleich­gül­tig­keit, nicht nur die Gleichgültigkeit derjenigen, die den Rahmen der Demokratie fürs Ganze genommen und sich da­mit gründlich geirrt haben. Sie ist auch logische und dialektische Gleichgültigkeit, die Gleich­gültigkeit der Intellektuellen selbst: derjenigen, die sich mit ih­rem Denken in der ökonomistischen Ar­beitstei­lung, im effizienzbasier­ten Spezialistentum und exzellenzorientierten Wissenschaftswettbe­werb ge­mütlich eingerichtet, die also ihre „Schublade“ im „System“ gefunden haben und nicht die ge­ringste Ver­anlassung sehen, ein­mal über den Rand ihrer Schublade hinauszuschauen. Diese Leute sind nicht wütend und zornig, nein: sie sind ruhig, viel zu ruhig: nicht nicht aufgeklärt, sondern abgeklärt.

„Ich kann hier nur als Politologe, nicht als Ökonom sprechen.“ – „Ich kann mich zu dieser Frage ledig­lich als Erziehungswissenschaftler, nicht als Politiker äußern.“ – „Das ist ei­ne rechtliche, keine mora­li­sche / eine politische, keine philosophische Frage.“ – „Meine Auf­ga­be als Wissenschaftler ist es, die Fakten zu ermitteln, nicht, sie zu beurteilen. Das müs­sen andere tun.“ usw. usf.. Die, die so sprechen – man muss nur den Fernseher an­schal­ten, um sie zu vernehmen –, sind die wahren Hel­den eines heu­te unter der Fahne der Kri­tik wehenden alles vergleichgültigenden, alles für gleich gültig beur­tei­lenden Denkens: als gäbe es eine Politologie ohne Ökonomie, eine Pädagogik oh­ne Politik, ein Recht ohne Mo­ral und eine Wissenschaft ohne zu beurteilende bzw. schon vorab beurteilte Fakten.

Das Arbeiten in Schubladen be­fördert also das partikularistische Schubladendenken, ein Denken, nach des­sen Lo­gik viele annehmen: „Etwas ist das, was es ist, und nichts anderes; und deshalb gehört es dort­hin, in die­ses Fach und in kein anderes.“ Aber dass sich dieses Denken auch auf Personen, auf das ei­gene Ich be­zieht: „Ich bin der oder die, die ich bin und nichts anderes.“ oder „Was ich nicht bin, das bin ich eben nicht; und was ich bin, das bin ich. Wie sollte es auch anders sein?“, das ist ein Um­stand, den wir einem rollentheo­retischen Missverständnis zu verdanken haben: die Maske für das Gesicht zu halten und am Ende gar kein Gesicht mehr zu haben. Wie schrieb noch so pointiert Tho­mas Brasch: „Die Maske wächst ins Fleisch und heißt Gesicht.“ (Kargo, Frankfurt/M. 1979, S. 59)

Partikularismus und Pluralismus der Sachen und Personen: Weil wir zwi­schen Sachen und Personen im­mer we­niger unterscheiden, wir uns, gut Kantisch, sowohl als Mit­tel als auch als Zweck, also als Mit­­tel zum Selbstzweck missverstehen, wir sowohl einen Preis ha­ben (als Profis und Profiteure), als auch kei­nen (als „nackte Menschen“, Agamben), neigen wir dazu, Personen für Positivitäten zu hal­ten, nicht für Sub­jekte, die Kontexte herstellen, sondern in solche gestellt sind und sich darin wider­stands­los fügen. Und da wir nicht Nicht-Sagen, aber weder zum Ja- noch zum Nein-Sagen ge­zwun­­gen wer­den können – denn immerhin, wir sind freie (!) Menschen –, werden wir, sollten wir uns un­se­rer ne­ga­ti­ven Freiheit nicht erinnern, in solcher Stellung wohl bis ans Ende aller Zeiten verhar­ren.

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Und warum ist der Widerstand gegen solche Formen von Gleichgültigkeit eine Kunst? Weil wir nicht nur Nein-Sagen können! Weil das Nein-Sagen ohne ein gewisses Ja-Sagen unmöglich ist! Weil oh­ne Ja-Sagen zum Nein-Sagen noch nicht einmal das Nein-Sagen möglich ist! Und weil dieses Lavieren ein gewisses Können verlangt, nämlich auch im Ja-Sagen noch Nein-sagen zu können zu dem, was ist – und, im Übrigen, auch im Ja-Sagen zum Nein-Sagen. Diese dia­lektische Kunst, von der ich in al­len mei­nen Texten spreche und deren angebliche „Sophistik“ meine Leser verunsichert – derart ver­un­si­chert, dass sie gelegentlich in Wut geraten (SamTrajoUser003, M.S. u.a.) – diese Kunst ist das Herz des Wider­stands. Aber vielleicht müsste ich ergänzen: meines, eines philosophischen Wi­der­stands.

Denn dieser Widerstand ist grundlegender Natur: Es geht in ihm um eine Infragestellung der Grund­la­gen, der Grundstrukturen menschlichen Seins. Wobei ich es im­mer als an­ge­mes­sen, wenn auch nicht un­problematisch empfunden habe, dass Adorno und – in einem gewissen Maße – auch Levinas die­se grund­legende mit der gesellschaftlichen Dimension in einen fast ununterscheid­baren Zusammen­hang ge­stellt, zwischen ihnen hin und her la­viert haben: Der Mensch ist, man könnte sagen: von Na­tur aus, ein kulturelles: ge­mein­schaft­­lich-ge­sellschaftli­ches Wesen, das stets vom Anderen: vom an­deren Menschen wie vom Anderen des Men­schen her zu verstehen ist. Die Un­terscheidung von Na­tur und Kul­tur scheint hier aufgehoben: Natur ist und bleibt das Implement von Kul­tur.

Der Widerstand richtet sich also gegen eine bestimmte Kultur oder Kulturalisierung dieser unserer Natur und greift dabei selber auf Natur zurück – nicht so, dass er sich auf Natur be­rie­fe (denn das endet stets in einem ideologischen Diskurs), sondern so, dass er sich ih­rer „Kräfte“ bediente, sich ih­nen „subjektivierte“. Im Verhältnis von Gemeinschaft und Ge­sell­schaft sind dies spezifische, indivi­du­el­le Erfah­run­gen: Erfah­run­­gen von Freundschaft und Liebe (vgl. Blogbeitrag v. 21.5.18, Abschn. 4), von ge­lebter Solidarität und Toleranz. Nichts kann solche Erfahrungen ersetzen. Wer sie nicht, wie auch immer defizitär, ge­macht hat, kann zwar Widerstand leisten, aber entweder wird sich sein Ne­ga­ti­vis­mus bald erschöpfen oder aber, bleibt er kraftvoll, in einen Nihilismus umschlagen, in dem ein La­vie­ren un­mög­lich ist: in einem reinen identitären Nein.

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Idee und Ideal #9. Die philosophische Perspektive

„Die Philosophie tritt als der sich abscheidende Geist hervor. Wenn sie grau auf grau gemalt, dann ist die Scheidung an Leib und Seele ergangen.“ (He­gel) Dann ist sie zum Gespenst ge­worden.

Vor ein paar Tagen habe ich meinen schon länger, seit dem 26.7., angekündigten Blog­bei­trag zu den logischen Grundlagen der Ethik bzw. der Differenz von Idee und Ideal gepostet und ihn heute um ein Postskriptum erweitert (siehe unten).

Ich bit­te meine Le­ser und Follower, die Verzögerung zu entschuldigen: In den letzten Wo­chen und Mona­ten galt ein Großteil mei­ner Zeit einem Thema, das erst vor kurzem in den Fokus meiner Auf­merk­sam­keit gerückt ist: der Ver­mittlung einer ethischen Grundhaltung in der profes­sio­nel­len Arbeit von Erzieherinnen und Erziehern. Die Frage lautete: „Wollen wir, und wenn ja, wie kön­nen wir mit Kindern philosophieren?“

Dieses Thema, das in den letzten Jahren aufgrund einer zunehmenden Päda­go­gi­sie­rung al­ler nur mög­lichen Lebensbereiche – der ich, wie meine Leser wissen, kritisch ge­gen­­über­ste­he – zu einem Mo­dethema geworden ist, dieses Thema in einer Weise anzugehen, die einer­seits der lan­gen Tra­di­tion, der Komplexität und dem Ernst der Philosophie, aber an­de­rer­­seits auch den le­bensweltlichen Bedürfnissen und Fragen, dem Ernst von Kindern und Jugendlichen entspricht, war eine Heraus­for­de­rung für mich.

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Diese Herausforderung hat, wenn ich mich so ausdrücken kann,  die „zweite Säule“ meines philoso­phi­schen Engagements, die seit ca. 2004 besteht und die ich 2011 zu meinem Beruf gemacht habe (vgl. Biographie), in entscheidender Weise gestärkt – neben zwei weiteren Säu­len: der „ersten Säu­le“, mei­ner philoso­phi­schen Publikationstätigkeit, die ich Mitte der 80er Jahre begonnen habe (vgl. Bibliogra­phie), und der „dritten Säule“, meiner Blog­ar­beit, die ich seit Juni 2012 betreibe.

Fakt ist: Ich lerne / wir lernen nie aus, ich / wir können nicht nicht lernen. Aber das ist tri­vial: das Lernen ist eine ontologische Idee, nicht mehr und nicht weniger. Aber wie steht es um das, was gravial ist: das Ideal, das ethische Ideal des Lernens? Wir können noch so viel forschen, wie Men­schen „so im Allge­meinen“ lernen (Badura, Hurrelmann), wie Men­schen sich „so im Allgemeinen“ entwickeln (Kohlberg, Piaget), weder wissen wir re­tro­spek­tiv, wie je der / jeder Einzelne gelernt und sich entwickelt hat, noch können wir pro­spek­tiv bestimmen, was je ein Einzelner lernt. Könnten wir es, wäre unsere Macht gren­zen­los. Ein erschreckender Gedanke.

Die Wissenschaft ist stets differenzenverschleifend (ich hätte schon fast geschrieben: ver­gleich­gül­­ti­­gend), man könnte, wenn man das überhaupt sagen kann, behaupten: ihr Ideal – hat sie ein Ideal und nicht nur Ideen, den Kopf voller Ideen? – ist die Allgemein­heit. Das philosophische Ideal sollte aber die Ein­zel­heit, die Indi­vi­dualität, die spe­zifische Differenz gegenüber der Allge­meinheit sein, das, was dem Allge­meinen Wi­der­stand leistet, das, was der Nacht, in der alle Kühe grau sind, Farbe verleiht.

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Nehmen wir Hannah Arendt. Was habe ich der Nacht ihrer Texte entnommen, was habe ich von ih­nen gelernt? Als Wissenschaftler, der am Allgemeinen in­teressiert ist, als Kultur- und Philosophie­wis­sen­schaftler, der ich auch bin, eine Menge. Doch als Philosoph? Wenig.

Das korrespondiert – erstaunlich genug – mit einer Selbsterkenntnis, die Arendt im Fe­rn­seh­ge­spräch mit Günter Gaus einmal so formuliert hat: „daß ich keine Philosophin bin“. Das bedeutet, Arendt hat die von mir in meinem letzten Blogbeitrag monierte abstrakte Trennung von Philosophie und Politik tatsächlich derart weit getrieben, dass sie sagen kann: „Ich gehöre nicht in den Kreis der Philosophen. Mein Beruf (…) ist politische The­o­rie.“ (Ich will ver­ste­hen, München 1996, S. 46)

Aber wer oder was gehört denn für Arendt in den Kreis der Philosophie? In ihrer Vor­le­sung Über das Böse heißt es einmal mit Bezug auf Nietzsches Philosophie: „ (…) wenn denn diese höchst erstaun­li­che An­häufung von Fragen und Problemen und das ständige Experimentieren mit ihnen, bei dem nie­mals ein unzweideutiges Ergebnis zurückbleibt [wie es in Nietzsches Philosophie der Fall ist, C.K.], Philoso­phie genannt werden kann.“ (a.a.O., S. 135)

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Philosophie kann also diesem, von Nietzsche revolutionierten klassischen Verständnis zufolge keine blo­ße Anhäufung von Fragen und Problemen und auch nicht das ständige Experimentieren mit ihnen sein, so dass am Ende stets ein zweideutiges Ergebnis zu­rück­bleibt. Philosophie muss vielmehr auf die Fragen, die sie stellt, Antworten formulieren und für Probleme, mit denen sie sich beschäftigt, unzwei­deu­tige Lösungen finden.

Aber ist das nicht genau das, was sich bei Arendt im höchsten Maße ausgeprägt findet: ein Denken, das sich einem überschaubaren Set von Fragen und Problemen widmet und sich niemals nur mit zwei­deutigen Ergebnissen zufrieden gibt? Und ist Arendt nicht gerade des­halb – hier und heute – eine vor­bildliche Philoso­phin? Eine Vorzeigephilosophin, wie sie in keinem Buche steht?

Hannah Arendt ist in aller Theoretiker Munde, und zwar genau deshalb. In einer Welt der Be­trach­tungs- bzw. Mei­nungs­mög­lich­kei­ten­über­for­de­rung, in der Bücher und ihre Tra­di­ti­o­nen nur noch eine untergeord­ne­te Rolle spielen, in der „Deine Meinung“, nicht ir­gend­ei­ne „anonyme Wahrheit“, „Dei­ne Rhetorik“ und nicht „die Dia­lektik“ gefragt ist, liefert sie uns klare Ergebnisse, mit denen sich zwar nicht philo­so­phisch (s.o.), aber doch poli­tisch etwas an­fangen lässt.

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Warum lässt sich mit diesen Ergebnissen nicht philosophisch arbeiten? Weil sie zwar klar scheinen, aber alles andere als klar sind. Sobald man sie in einen größeren, integralen Zu­sam­men­hang stellt, sobald man die „Schubladen“ hinterfragt, aus denen sie stammen: Recht vs. Moral, Poli­tik vs. Philo­so­phie, Han­deln vs. Den­ken, Dia­log vs. Mono­log, Mei­nung vs. Wahrheit, Rhetorik vs. Dialektik etc., zer­fallen sie zu Staub wie Blätter eines lange gefällten Baumes.

Es gibt keine Philosophie ohne den Blick auf das Ganze. Wer den Binarismus nicht re­flek­tiert, die binären Kategorien nicht in ihrem integralen, oft implementären Zusammenhang denkt, wer also, könnte man populärphilosophisch sagen, nicht dialektisch denkt, denkt un­phi­lo­so­phisch. Und Arendt ist, wenn ich mich nicht irre, Anti-Dia­lek­ti­kerin par ex­cel­len­ce.

Als Philosoph kann man also, ich wiederhole es noch einmal, „wenig“ von Arendt lernen. Aber dieses „we­nig“ ist „viel“, denn wenn ich dieses „wenig“ meiner Lektüre durchdenke, philosophisch negati­vie­re, wird es in ei­ner Ver­fär­bung, die die Wissenschaft nicht kennt, da sie einer Verfälschung gleich­kommt, zu „viel“. Es ist diese Ver­färbung – viel Farbe –, die, so eigentümlich das klingt, das Ideal mei­ner Texte ist.

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Nehmen wir Peter Handke. Dieser in allen stilistischen Farben und Genres bewanderte Schriftstel­ler gab vor kurzem der Wochenzeitung der Freitag ein umfangreiches, über drei volle Zeitungsseiten ge­hendes Interview (vgl. Nr. 34 v. 23.8.18, S. 15-17), das mit großer Authentizität das lebendige Den­ken eines Man­nes zeigt ­– die im Interview gespro­che­ne Sprache scheint nachträglich kaum redigiert worden zu sein –, wie es einzigartiger kaum sein kann und selten einmal auf der Welt vorkommen mag.

Das Denken eines Mannes, eines Menschen, nicht diesen Mann, diesen Menschen selbst. Denn als Menschen sind wir alle einzigartig, das macht unsere primäre Würde aus, kraft derer wir unveräu­ßer­­liche Rechte und Pflichten gegeneinander haben. Aber das Denken, das wir alle unterschiedlich und selten einmalig ausbilden, die­ses Denken, kraft dessen wir eine sekundäre Würde ausbilden, ist es, was im Austausch freier und gleicher Men­schen das Entscheidende ist.

Dieses Denken tritt in dem Interview mit solcher Macht und Leidenschaft hervor, dass man erstaunt ist über jene, die mit Hannah Arendt behaupten, in der Öffentlichkeit re­giere das Handeln, das Den­ken dagegen ziehe sich in die Einsamkeit zurück, oder in der Politik komme es auf Meinungen an, nicht auf Wahrheiten. Was Handke hier sagt und zeigt, ist das – zugegebenermaßen seltene – Ge­gen­teil von dem, was Arendt in fast all ihren Tex­ten behauptet (außer vielleicht in manchen Winkeln ihrer Apologie der Plu­ra­lität).

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Handke wird gefragt: „In der Stadt wollen sie nicht wohnen?“ Und er antwortet: „Nie mehr! Man muss sich da immer entschuldigen, dass man lärmempfindlich ist. Es sollten sich eher die entschul­digen, die nicht lärmempfindlich sind. Das sind keine Menschen für mich.“ (S. 15 Sp. 2) Das sind alles andere als Menschen; es sind post-humane Geschöpfe, die vom Schreiben, das die Stille braucht, nie­mals gehört oder es längst vergessen haben.

Handke wird – in bodenloser Naivität – gefragt: „Hatten Sie einmal das Gefühl, Sie hätten jetzt alles geschrieben, was Sie schrei­ben wollten?“ Und er antwortet: „Nein, nein, ich sag Ihnen einen Satz von gestern, den ich mir ge­dacht habe: ‚Ich hab nichts zu sagen‘. Men­schen, die nichts zu sagen haben, haben bis ans Ende ihres Lebens etwas zu schreiben.“ (S. 17 Sp. 2).

Und zu guter Letzt: „Geht die Leute es etwas an, welche Sexualität einer hat? Ob jemand schwul ist oder lesbisch?“ – „Was sollen diese Definitionen? (…) ‚Homosexuell‘, das ist doch lächerlich. Soll ich denn sagen ‚Ich bin heterosexuell‘? Das ist völlig irrwitzig, dieser Missbrauch der Sprache.“ (S. 16 Sp. 3) – ein Missbrauch, der schon in der Frage selber steckte.

*

Man muss die darin – in allem Gesagten und hier Zitierten – enthaltenen Konnotationen nicht tei­len (so weit kann man Pluralist sein). Aber alles, was Handke hier sagt, das Zi­tier­te selbst, ist wahr. Wahr in einem spezifischen Sinne, den nur die Philosophen kennen und den Hannah Arendt mit ihrem Hinweis auf den angeblichen ab­so­­lu­ten Wahr­heits­an­spruch philosophischer Wahrheit (vgl. Wahrheit und Lüge in der Politik, Mün­chen 1987, S. 59) in spektakulärer Weise verfehlt.

Natürlich kann man behaupten, wir müssten alle miteinander auskommen können: Lärm­empfindliche ebenso wie Lärmunempfindliche – als ob die Unempfindlichkeit gegen Lärm eine Naturtatsache sei. Und natürlich kann man sagen: wer nichts zu sagen hat, der hat auch oder erst recht nichts zu schrei­ben – als ob es das Wichtigste wäre, etwas zu sagen zu haben. Und sicher ist es nicht verboten oder anrüchig zu sagen, welche sexuelle Orien­tie­rung man hat – als ob man ist, was man hat.

Aber das ist derart allgemein, dass es unwahr ist. Das Allgemeine ist das Unwahre. Nur das Indivi­du­ell­e ist und kann wahr sein. Denn wahr ist, dass es keine Schubladen geben muss und dass der ein geseg­ne­ter Mensch ist, der keine kennt. „Ich habe keine Schub­la­de“, sagt Handke (S. 17 Sp. 2). Ich weiß nicht, ob er eine hat oder nicht – ich würde es bezwei­feln. Jeder hat eine. Auch ich. Aber die Philosophie, weil sie nichts zu sagen hat, kennt sie nicht, will sie nicht kennen. Das ist ihr Ideal.

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Idee und Ideal #8. Zur Aktualität des Ansatzes von Arendt

1

Es ist, das hat Hannah Arendt mit großer Beharrlichkeit immer wieder deutlich gemacht, das Prin­zip des Widerspruchs, das sowohl der goldenen Regel und dem Tun-Lei­den-Axi­om als auch dem ka­te­go­ri­schen Imperativ Kants zugrunde liegt: Wer, um Arendts be­vorzug­te Referenz, Sokrates, zu zitieren, Un­recht tut, um möglicherweise einem Unrecht zuvorzukommen oder kein Unrecht zu erleiden, ge­rät mit sich selbst in einen un­er­träg­li­chen Widerspruch. Und dieser Widerspruch mit sich selbst sei, so So­­krates, gra­vie­ren­der für das Subjekt als der Widerspruch mit anderen: „Und ich wenig­stens bin der Meinung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­­spre­­chen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wi­der­spre­chen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58)

Aber ist das wirklich so? Bedenkt man, dass für den Widerspruch von Wertorientierung und Wert­re­a­lisierung der Bezug zum Anderen unerlässlich ist – denn intrasubjektive Werte sind im­mer auch in­tersubjektive, auf den Anderen bezogene und vom Anderen kommende Werte (das Sub­jekt ist ein Intersubjekt) –, sind durchaus Situ­a­tionen vor­stellbar, in denen sich die Wider­sprü­che kreu­­zen: Der Wi­der­spruch mit anderen kann mich unter gegebenen Umständen, etwa einer starken per­sön­lichen Abhän­gig­keit, in einen Widerspruch mit mir selbst treiben; und ein Widerspruch, in den ich mit mir selbst gerate, kann mich, z.B. in bestimmten, von einem engen Moralkodex zu­sam­mengehaltenen Com­mu­nities, auch in einen Widerspruch mit anderen verwickeln. Die Dinge sind also, aus einer in­tegralen Perspektive betrachtet, weit weniger klar, als es die Darstellung Arendts vermuten lässt.

*

Aber selbst wenn das so sein sollte – was, wie ich noch zeigen werde, zum Verständnis des Entste­hens von Gleichgültigkeit von zentraler Bedeutung ist –, stellt sich doch die Frage, warum jemand, der Krieg, Tyrannei oder physische Gewalt statt Frieden will, durch keine der genannten Setzungen (goldene Regel, Tun-Leiden-Axiom, kategorischer Imperativ) von sei­nem Vorhaben jemals abgebracht werden kann. Er nimmt offenbar den Wider­spruch mit sich selbst: „mit ei­nem Mörder oder Un­recht­tu­en­den zu leben“, wie Arendt sagt (vgl. Apologie der Plu­ralität, a.a.O., S. 59ff; Über das Böse, Mün­chen / Berlin 2006, S. 70) in Kauf. Er lässt, indem er Unrecht tut, das Unerträgliche, sei es nun im Wi­der­spruch mit sich oder mit anderen, geschehen; er überwirft sich mit sich und gegebenenfalls mit der gan­zen Welt, z.B. mit der gesamten Menschheit, wie Arendt im Blick auf Eichmann behauptet.

Warum? Wie macht sich jemand, der für Angriffskriege, Völkermord und Tyrannei mit­verantwortlich ist, das Unerträgliche, von dem Pla­ton sprach, erträglich? Arendts be­rühm­te, um nicht zu sagen be­rüch­tig­te Antwort lautet, nicht nur mit Bezug auf Eichmann, sondern auf jede Form des extrem Bö­sen: Es sei die Weigerung zu denken und sich zu erinnern (Über das Böse, a.a.O., S. 75ff), es sei Man­gel an Ur­teils­kraft, Dummheit (ebd., S. 138f), die es Menschen ermögliche, das Unerträgliche zu tun. Und da das Denken kon­stitutiv für die Per­sön­lich­keit eines Menschen sei (vgl. ebd., S. 93), könne man sagen: „Das größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemandem getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein (…) die sich weigern, selbst da­rüber nach­zudenken, was sie tun, und die sich auch im Nachhinein gegen das Denken wehren (…).“ (101)

2

Ich möchte zunächst diese These Hannah Arendts kurz analysieren, um im An­schluss da­ran eine Va­ri­a­tion ihrer These zu formulieren, die mir geeignet scheint, deren Irrtümer und Mängel, die zurecht von vielen Kritikern immer wieder angeführt wurden, zu ver­meiden. Ich möchte eine Va­riation ihrer These, nicht eine direkte Gegenthese formu­lie­ren, da auch ich letzten Endes, wie Arendt, am grie­chi­schen Modell der Einheit von Denken und Tun, moralischem Urteil und Handeln festhalten werde: Wer wirklich ein­gesehen hat, was das Gute ist, der wird auch danach handeln, und umgekehrt: wer das Böse nicht tun kann, wer sagt: ‚Ich kann das nicht tun‘, statt nur zu sagen ‚Ich darf das nicht tun‘ (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 53, 67f, 97f & 153f), der hat wirklich eingesehen, was das Gute ist. Er hat das Gute – in einem guten Sinne – verinnerlicht: er hat es inkorporiert.

Das heißt, ich denke, dass es philosophischnicht wissenschaftlich: po­li­tologisch, sozio­lo­gisch, psy­cho­logisch, psychoanalytisch usw. – nur die Mög­lichkeit gibt, die Schwie­rigkeit im Den­ken selbst zu verorten. Allerdings nicht, wie Arendt meint, in einem Man­gel an Ra­tionalität, ei­nem Mangel des Den­kens, sondern in einer gewissen, veräußerlichten und ver­­äu­ßer­ba­ren Form von Ratio­nalität, die wir ethisch als Haltung der Gleich­gültigkeit und logisch als ver­gleich­gül­tigendes Den­ken fassen kön­nen und die vielleicht die größte Gefahr für die De­mokratie darstellt: als Ver­wechs­lung von Wert­hal­tungen und -orientierungen mit Meinungen, d.h. mit perspektivischen „An­sich­ten“, die jeder wech­seln, haben oder auch nicht haben, annehmen oder auch nicht an­nehmen kann. Sind Wertvor­stel­lun­gen erst einmal in dieser Weise gleichgültig, dann ist, befürchte ich, alles gleich­gültig.

2.1

Ich möchte zunächst auf einen Widerspruch im Text Arendts über Eichmann hinweisen, auf den be­reits Gershom Scholem in einem Brief an Hannah Arendt aufmerksam gemacht hat. Scholem deutet an, dass Arendts Urteil über Eichmann nicht mit ihrer Begründung kompatibel sei: „Ihr Urteil ist ein sonderbares Exempel eines großen Non Se­qui­tur.“ (Brief v. 23.6.1963, in: Hannah Arendt, Nach Au­schwitz. Essays und Kommentare 1, Berlin 1989, S. 69) Wenn, so Scholem, die Analyse der so ge­nann­ten „Banalität“ des Bösen: hervorge­gan­gen aus einem Mangel an Den­ken und Urteilskraft, zutreffen soll­te, dann träfe sie „auf Hunderttausende und vielleicht Millionen zu“ (ebd.). Und daraus würde wie­derum folgen, dass die­­­se Hunderttausende und vielleicht Millionen ebenfalls, so wie es Arendt für Eich­mann im Schlusssatz ihres Buches for­dert, mit dem Tode bestraft werden müssten.

Auf der anderen Seite könne aber aus der Begründung, die Arendt gebe, gerade nicht die To­desstra­fe folgen. Arendt habe, so Scholem, „ausführlich dargelegt, warum (…) die An­klage in allen wesentli­chen Punkten das, was sie hätte beweisen sollen, nicht bewiesen hat“. Scholem wird hier nicht deut­licher, aber was er meint ist offenbar Folgendes: Was die Anklage hätte beweisen sollen, wäre die individuelle Schuld des Angeklagten für die ihm zur Last gelegten Taten gewesen. Menschen jedoch, die auf­grund eines Man­gels an Denken und Urteilskraft nicht wissen, was sie tun (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 43), kann man zwar bestrafen, aber individuell nicht für voll schuldfähig halten. Man würde ihnen wahrscheinlich, so wie Alkoholisierten oder psychisch Kranken, eine „ver­minderte Schuld­fähig­keit“ zuer­ken­nen. Die To­desstrafe jedenfalls ließe sich daraus nicht ableiten.

2.2

Was Arendt nicht sieht oder nicht sehen will (auf die zitierte Passage im Brief Scholems geht sie in ihrem Antwortbrief mit keinem Wort ein; vgl. Brief v. 20.7.63, in: Nach Au­schwitz, a.a.O., S. 71ff) ist, dass es nicht ein Mangel an Denken, an moralischem und rechtlichem Wissen sein kann, das es dem Täter ermöglicht, den ent­setzlichen Wi­der­spruch auszuhalten. Eher das Gegenteil ist der Fall. Denn wer sich durch einen derartigen Mangel aus­zeichnet, nimmt den Widerspruch womöglich gar nicht oder jedenfalls nicht in seiner Dramatik wahr. Zwar lautet ein Rechts­grundsatz: Unwissenheit schützt vor Strafe nicht. Aber damit ist eben nicht die moralische, sondern die rechtliche Unwissenheit ge­meint (vgl. „Ignorantia legis non excusat“), so dass es hier gerade darauf ankäme, nach der morali­schen Schuld zu fragen: Hat der Täter gewusst, dass das, was er tat, moralisch verwerflich war?

Genau das müssen wir von Eichmann annehmen (vgl. den Schluss meines Blogbeitrags vom 26.7.18). Und eben deshalb ist Arendts Analyse in der Form, in der Scholem sie ver­standen hat – und in der auch ich sie nur verstehen kann – nicht stimmig. Sie wird auch nicht dadurch stimmiger, dass Arendt in ihrer Vor­lesung immer wieder be­tont, die Schuld der Täter liege darin, sich dem Denken zu ver­wei­gern oder gar da­rin, sich zu wei­gern, Personen zu sein (vgl. Über das Böse, a.a.O., S. 75ff, 101 pas­sim; s.o.). Die dadurch be­zweckte Verlagerung der Schuldfrage scheitert m.E. an der mit ihr einher­ge­hen­den Über­forde­rung des Freiheitsbegriffs (vgl. meinen Text Über das Böse in der Philosophie, in: Psychotherapie im Dialog Nr.19, 2018, S. 30ff). Damit meine ich: Wir können uns gar nicht weigern zu denken oder gar Personen zu sein. Wir können nicht nicht denken und schon gar nicht nicht Personen sein. Denken und Personsein sind Ideen (die als solche noch gar nichts besagen) und keine Ideale.

3

Einen Vorteil allerdings hat die Darstellung Arendts. Sie spielt den Ball des Unrechts aus dem Be­reich der Formalität des Rechts wieder zurück in den der Moral und da­mit der Zi­vilgesellschaft. Das ist in­so­fern konsequent, als das Recht, jedes Recht, auf Dauer zusam­men­brechen muss, wenn es diejeni­gen, die es konstituieren, konstituiert haben oder tra­gen, nicht mehr moralisch stützen, das Recht also für Unrecht, den Rechtsstaat für einen Un­rechts­staat hal­ten. Wir sprechen insofern von der Ein­heit der Ethik einer Gesell­schaft als dem – stets span­nungs­rei­chen – Zusammenspiel von Recht und Moral. Sobald die­ses Zusammenspiel in ei­ner Demo­kratie da­durch gestört wird, dass die Mehr­heits­moral dem Recht seine Legitima­ti­on ent­zieht, zerfällt die Ein­heit in eine Fülle von „moralischen Mei­nungen“, die in ihrem Zu­sam­men­spiel mit dem Recht zu­neh­mend ohn­mächtiger werden, das heißt, keine rechtliche Verankerung mehr haben.

Genau diese Ohnmacht der Moral – in der Recht und Moral aus­ein­an­der­fal­len und sich alle Ethik zer­­setzt – ist es, die das politische Leben im Nationalsozialismus und im Übri­gen in jeder Dik­tatur aus­zeichnet. Und sie ist es, auf die sich auch Eichmann, in perfider Ver­dre­hung der Tatsa­chen, bezieht, wenn er be­haup­tet, er habe keine Schuld auf sich ge­laden und sei ein Opfer der Ma­chen­schaf­ten der national­so­zi­a­li­sti­schen Führungskader. Arendt referiert Eichmanns Schlussworte fol­gendermaßen: Er behauptet, „sein ‚Wille war nicht, Menschen umzubringen‘. Seine Schuld war sein Gehor­sam, und Gehor­sam werde doch als Tugend gepriesen. Seine Tugend sei von den Regie­ren­den miß­braucht wor­den. Aber er hätte nicht zu der ‚Führungsschicht‘ gehört, er sei vielmehr ihr Opfer, und Bestra­fung verdienten nur die Führer.“ (Hannah Arendt, Eichmann in Je­ru­sa­lem, a.a.O., S. 294).

3.1

Ich versuche, diese Schlussworte kurz zu analysieren. Eichmann sagt: Erstens, es sei nicht sein Wille ge­wesen, Menschen umzubringen, auch wenn er dazu beigetragen habe. Zwei­tens, er sei ein gehor­sa­mer Mensch, aber diese Tugend sei von denen, denen er rechtlich zu Ge­horsam verpflichtet ge­we­sen sei, missbraucht worden. Und drittens, die Regierenden seien die wah­ren Tä­ter und Schuldigen, er dagegen sei als Täter nicht verantwortlich. Auf diese Weise kategorisiert Eichmann sein Den­ken und spielt die binären Kategorien ge­geneinander aus, als seien sie, wie bürokratische Schubladen, alle gleichermaßen gültig: die Kategorie des Wil­lens gegen die der Tat (er habe gegen seinen Willen gehandelt), die der Moral gegen die des Rechts (er habe aus Gehorsam Unrecht getan) und die der Re­gier­ten gegen die der Regie­renden (er habe als Regierter, nicht als Regierender gehandelt).

Das aber zeigt deutlich, dass Eichmann sehr wohl, ja sogar in hohem Maße denken und urteilen konn­te. Er legte sich Gründe für sein Handeln zurecht und rationalisierte es, und zwar so, dass er meinte, das, was in der einen Ka­tegorie getan wurde, durch das, was in der anderen geschah, re­la­ti­vieren zu können. Was er dabei jedoch übersah, ist der interne lo­gische Zusammenhang der Katego­rien selber. Sie sind eben nicht nur „Schub­laden“, ste­hen nicht nur beziehungslos nebeneinander, um dann äußer­lich miteinander vergli­chen werden zu können, sondern: es gibt keine Tat ohne ei­nen Wil­len, kein Recht ohne Moral und keine Regierung ohne Regierte. Der Wille kann sich der Tat ver­wei­gern, die Moral sich dem Recht entgegenstellen, der Re­gierte den Regierenden Widerstand lei­sten. „Es gab“, wie Arendt richtig sagt, „die Möglichkeit, nichts zu tun“ (Brief v. 20.7.63, a.a.O. S. 75)

3.2

Aber diese Möglichkeit unserer negativen Freiheit: nichts zu tun und damit Wi­der­stand zu leisten, eröffnet sich nur einem Denken, das nicht die Positivitäten der Welt abstrakt ge­gen­­einander hält, sondern qualitative Bezüge kennt, z.B. Asymme­trien (vgl. das Post­skrip­tum meines Blogbeitrags vom 26.7.18), in denen Negativität – das  Nicht: dass etwas unter­las­sen wird oder nicht geschieht – einen Unterschied ums Gan­ze ausmacht. Einem Denken dagegen, dem alles gerade deshalb in eins fällt, weil es alles abstrakt auseinander­hält: Wille und Tat, Moral und Recht, Re­gier­ter und Regieren­der, kann das Nicht immer nur als ein anderes Anderssein als das der Positivität verstehen. Es argu­men­tiert: Weil auch das Nichts-Tun ein Tun ist, gibt es zwischen Tun und Nichts-Tun keinen Unter­schied mehr, und deshalb ist auch das Nichts-Tun, das Unterlassen nur eine, keine herausra­gende Option unter vielen anderen mehr.

Nicht ein Mangel an Rationalität, zeichnet also Figuren wie Eichmann aus. Es geht nicht da­rum, dass sie sich „weigern, darüber nach­zudenken, was sie tun“. Und es geht in ihrem Tun auch nicht um ein Bö­ses, „das“, wie Arendt behauptet, „von Niemandem getan wur­de“. Es han­delt sich im Gegen­teil  um ein Böses, das von wirklichen Personen getan wurde, von sol­chen, die sich eine bestimmte neu­zeitlich-aufgeklärte Form von Rationalität zu ei­gen gemacht haben: eine funk­ti­o­nalistisch-ökonomi­sche und -bürokratische, alles in­stru­mentalisierende, mit­ein­an­der vergleichende und verrechnende Form. Einem solchen Denken zerflie­ßen die Unterschiede zu Modi ein und desselben: Ob ich nun han­dele oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die anderen handeln. Ob ich nun Unrecht tue oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die an­deren Unrecht tun. Ich bin Opfer dieser anderen, die die wahren Täter sind. Ich bin ein Teil im Räd­chen des Getriebes, ein Teil des „Sy­stems“.

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Idee und Ideal #7. Rückgriff auf und Ausgang von Arendt

1

In meinem Blogbeitrag vom 16.3.18 hieß es: „Folgt man der Spur der sokratischen Frage nach der Beziehung des moralischen Urteils zum Han­deln bis in unsere Gegenwart, so las­sen sich auf der Grundlage der Argumente, die Sokrates in Platons Dialog Menon anführt, relativ zwanglos drei Po­sitionen identifi­zie­ren. Zum einen kann man von der not­wendigen Einheit von moralischem Urteil und Han­deln aus­gehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der folge ihm auch – das ist die Po­sition, die Sokrates und Platon selbst vertreten. Zum anderen kann man von einem stets möglichen Wider­spruch von Urteil und Handeln ausgehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der könne im­mer auch das Gegen­teil dessen tun, was er er­kenne. Und schließ­lich ist es möglich, eine kon­tin­gen­te Gleich­gül­tig­keit im Ver­hältnis von Urteil und Handeln zu unter­stellen und anzunehmen, wer das Gu­te erkenne, der könne das eine oder auch das andere tun; es hänge von der jeweiligen Situation ab, ob er es oder was er tue.“

Im Verlauf des Textes habe ich dann behauptet – oder besser vermutet: „Die Annahme ei­ner not­wen­digen Einheit in diesem Verhältnis scheint eine prinzipielle Ten­denz im Den­ken der griechischen Antike zu sein: So behauptet etwa Platon in seinem berühmten Sieb­ten Brief, einem Menschen, der erkannt habe, was das Gute sei, müsse, wenn er es nicht realisiere, „sein Le­ben uner­träg­lich“ wer­den. In der Moderne sind wir dagegen genau mit dieser Unerträglichkeit, d.h. einer zuneh­menden Widersprüchlich­keit im Verhältnis von moralischem Urteil und Handeln konfron­tiert: Wir wissen zwar, was gut ist, z.B. hin­sicht­lich globaler Menschen­rechte, realisieren es aber in ei­ner diesen Rech­ten teils direkt oder indirekt widersprechenden Weise. Die Postmo­der­ne wiederum hat da­raus die Kon­sequenz gezogen, dass es zwar nicht irrelevant sei, ob man das Gute durchsetze oder nicht, aber dass man auch nicht sicher wissen könne, was es sei, und dass daher in ethischen Dis­kur­sen we­der Einheit noch Wi­dersprüchlichkeit als Maßstäbe irgendeine Gültigkeit bean­spruchen dürf­ten.“

1.1

Mit diesen Formulierungen habe ich jedoch dem Missverständnis Raum gegeben, die logi­sche Grund­lage antiker Ethik sei die Einheit, die moderner Ethik der Widerspruch und die postmoderner Ethik die Gleichgültigkeit. Das wäre eine unzulässige Vereinfachung, da auch die mo­derne Ethik, wie noch deutlich werden wird, an der Einheit – besser: der Ein­heit­lich­keit oder dem Integral – als dem Prinzip aller Ethik fest­hält: Der Widerspruch, als das „Unerträgliche“ (Platon), muss aufgehoben und damit die Einheit wie­der– oder al­ler­erst hergestellt wer­den. Der eigentliche Bruch in den logi­schen Grundlagen findet in den radikaleren Strömungen der Postmoderne statt (vgl. etwa die Texte von Stefan Lorenz Sorg­ner): Der Einheit und dem Widerspruch, dem Widerspruch von Ein­heit und Wi­der­spruch sowie der Einheit von Einheit und Widerspruch (Hegel) stehen Vertreter die­ser Strö­mun­gen gleichgültig ge­gen­über. Sie behaupten, es gebe eine Vielzahl gleich gültiger Maß­stä­be, um in ethischen Konfliktsituationen die richtigen Ent­schei­dun­gen treffen zu können. Ein Schü­ler von mir (Alex G.) hat diese Position vor kurzem mit einem Au­gen­zwin­kern, aber durchaus zu­tref­fend als Be­trach­tungs- bzw. Mei­nungs­mög­lich­kei­ten­über­for­de­rung ge­kennzeichnet.

Denn in der Tat: Wären Maßstäbe in bestimmten Entscheidungssituationen, also Kri­te­ri­en, nach de­nen Ent­scheidungen gefällt werden, im Sinne radikaler Pluralität gleich gültig, ob nun für ein In­di­vi­du­um oder für eine ganze Gesell­schaft, käme es zu einer massiven Über­for­de­rung der Subjekte. Wel­che Meinung ist – noch oder schon – die richtige, wel­cher Maßstab – noch oder schon – an­ge­mes­sen? Wem es, um das Beispiel meines Blog­bei­trags vom 16.3.18 wieder aufzugreifen, mit dem Welt­frieden ernst ist, wem also nicht gleich gültig ist, ob Frieden oder Krieg herrscht, hätte den­noch ein massives Problem, wä­re es ihm gleich gültig, für eine NGO oder ein Rüstungsunter­neh­men zu ar­bei­ten. Und wem darüber hinaus gleich gültig wäre, ob Frieden oder Krieg herrscht, hätte wohl noch viel grö­ßere Probleme. Wo Gleichgültigkeit um sich greift, greift auch Ori­en­tie­rungs­lo­sig­keit und in der Fol­ge Überforderung um sich, so dass Entscheidungen in zunehmenden Maße an Experten und In­sti­tu­tio­nen delegiert werden. Demokratie wird im Kontext ra­di­ka­ler Pluralität immer gefährdeter; sie droht, in eine Oligarchie umzukippen. Das, was sie trägt, reißt sie am Ende, wenn es sich selber nicht mehr tragen kann, in den Abgrund.

1.2

Die klassische Ethik kannte jedoch eine Vielzahl von Regeln, um dro­hen­der oder fak­ti­scher Orien­tie­rungs­lo­sigkeit ent­ge­gen­zu­wir­ken. Drei sollen hier kurz erwähnt werden, u.z. weil sie ein und dieselbe logische und psychologische Grundlage haben, näm­lich, wie Hannah Arendt nicht müde wird zu be­to­nen, die des Widerspruchs bzw. des Wider­spruchs von Widerspruch und Einheit. Die erste Re­gel ist die so­ge­nann­te goldene Regel, die in ei­ner positiven und einer negativen For­mu­lie­rung über­lie­fert ist: „Verhalte Dich anderen ge­gen­über so, wie Du wünscht, dass sie sich Dir gegenüber ver­hal­ten“ bzw. „Tue niemandem etwas an, von dem Du nicht möch­test, dass es Dir angetan werde.“ Die zwei­te Regel ist das von Platon und Aristoteles über­lie­fer­te Tun-Leiden-Axiom, das es ebenfalls in ei­ner po­si­ti­ven und in einer negativen For­mel gibt: „Unrecht zu leiden ist besser als Unrecht zu tun“  (Platon, Gorgias 474b) bzw. „Gutes zu tun ist besser als Gutes zu empfangen“ (Aristoteles, Niko­ma­chi­sche Ethik, 1163b). Und die dritte Regel ist Kants bekannter kategorischer Im­pe­ra­tiv, dessen letz­te Formulierung lautet: „Hand­le so, daß die Maxime deines Willens je­der­zeit zu­gleich als Prinzip ei­ner allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (Kritik der praktischen Vernunft, A 54).

Zwei Missverständnisse sind hier aus­zu­räu­men: Erstens, es handelt sich bei diesen ethi­schen Sätzen – es sind Setzungen – nicht um Gesetze, sondern um Regeln. Das heißt, es gibt weder ei­nen Zwang, sich an sie zu halten, noch ist es unmöglich, sich dem „eigen­tüm­lich zwanglosen Zwang“ ihrer Ra­ti­o­na­lität (Ha­bermas) aus rationalen Gründen zu ent­zie­hen. Kant hat zu diesem Missver­ständ­nis beige­tragen, als er behauptete, dieses „Grund­ge­setz“ der Vernunft kön­ne kein vernünftiger Mensch leug­nen. Und zweitens, die genannten Set­zungen die­nen ledig­lich der Orientierung des Den­kens, es lässt sich aus ihnen weder ein Urteil oder ei­ne Ent­schei­dung noch eine Handlung ableiten. Kant hat in die­sem Sinne vom kategorischen Imperativ als einem Kompass ge­sprochen (vgl. Grund­le­gung zur Meta­phy­sik der Sitten, BA 21): Ein Kom­pass zeigt mir immer nur die Richtung einer Bewegung an, er kann mir nicht sagen, was mein Ziel ist, wohin ich will. Oder an­ders gesagt: Wenn ich nicht weiß, welche Werte mir wichtig bzw. was die Ma­xi­men mei­nes Will­lens sind, kann ich in einer gegebenen Situati­on auch nicht ihre Universalisier­bar­keit prü­fen. Wer auf Krieg aus ist statt auf Frieden, auf phy­si­sche Gewalt statt auf Diskurs, lässt sich davon durch den kategorischen Imperativ nicht abbrin­gen.

2

Hannah Arendts Grundgedanke ist ebenso einfach wie überzeugend: Wer anders handelt als er denkt, wer in seinem Handeln gegen die Werte ver­stößt, an denen er orientiert ist, gerät mit sich selbst in ei­nen Wi­der­spruch: „Niemand will böse sein, und jene, die trotz­dem böse handeln, fallen in ein ‚absurdum mo­ra­le‘, in moralische Ab­sur­di­tät. Der, der das tut, befindet sich eigentlich im Wider­spruch mit sich selbst, mit seinem eigenen Verstand und muß sich deshalb, in Kants Worten, selbst ver­ach­ten.“ (Über das Böse, München / Ber­lin 2006, S. 28). Das setzt jedoch voraus, dass der Einzel­ne, genauer je­der Einzelne, mit sich selbst in einem ständigen Gespräch, im „Zwiegespräch“ ist (ebd., S. 48) und in diesem Zwiegespräch – Arendt spricht gelegentlich von „Einem als Zwei-in-Ei­nem“  (vgl. ebd., S. 70, 73 passim) – auf sich selbst als einen anderen trifft. Das heißt, der Ein­zel­ne ist darin nicht nur der oder das Andere-sei­ner-selbst (was eine dialektische Auf­he­bung er­mög­li­chen würde), sondern ein völlig anderes Selbst, das, weil es ein ver­ächt­li­ches Selbst ist: ein Gewalttäter, Mörder, Terro­rist oder Tyrann, den Einzelnen moralisch spal­tet.

Aber so überzeugend dieser Gedanke im ersten Moment auch ist, es fehlt ihm ein ent­schei­den­­des Ele­ment oder besser Kom­ple­ment: das der anderen (im Plural). Denn wie kommt die Wert­orien­tie­rung zustande, die es mir allererst ermöglicht zu erkennen, dass ich mit mir selbst als ei­nem „Un­recht­­tu­en­den“ (ebd., S. 70) konfrontiert bin? Wenn ich es weiß, dann weiß ich es. Aber wenn ich es nicht weiß, wer hat dann versagt? Ich selbst, ich allein? Ist im Moralischen, wie Arendt immer wieder betont, der letzte Maßstab „das Selbst und nicht die Welt“ (ebd., S. 53; vgl. ebd. S. 36)? Wie kommt dieses mo­rali­sche Selbst zu­stan­de? Offenbar nur unter zwei Bedingungen: unter der, dass es durch andere moralisch von an­deren diffe­renziert wird (der Aspekt des Fremdbezugs) und unter der, dass es auch sich selbst moralisch von anderen dif­fe­renziert (der Aspekt des Selbstbezugs). Andere sind dem­nach am Prozess der Selbst-Kon­stitution stets beteiligt: aktiv im Fremd- und passiv im Selbst­be­zug. Die Werte des Selbst sind das Resultat eines asymmetrischen Tun- und Leiden-Zu­sam­men­hangs, in dem das Leiden für den Einzelnen einen ontologischen Vor­rang vor dem eigenen Tun hat.

2.1

Natürlich ist sich Arendt der Vereinseitigung bewusst. Diese resultiert aus ihrer strikten Trennung von Moral und Politik. Denn in der Politik – das deutet sie an – ist „die Welt und nicht das Selbst“ der Maßstab (vgl. ebd., S. 55). Aber sie kann diese Trennung nicht durchhalten und gerät immer wie­der in begriffliche Schwierigkeiten, wenn sie es versucht (einmal gibt sie so­gar zu, dass die Moral­phi­losophie ein „Grenzgebiet“ zwischen Politik und Philosophie sei; vgl. Wahrheit und Lüge in der Po­li­tik, München 1987, S. 71): Das von ihr für unbezweifelbar gehaltene sokratische Tun-Leiden-Axiom „Es ist besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun“ verdeutlicht sie einmal selbst am Beispiel von Sokrates. Dieser habe, nachdem er vor dem Gericht in Athen angeklagt worden sei (vgl. Platon, Apo­logie), die Möglichkeit gehabt, „sich der Vollstreckung des Todesurteils zu entziehen“, aber er habe es nicht getan. Denn: „Das Urteil tat Sokrates [zwar] Unrecht, aber es war legal un­an­fecht­bar; sich ihm zu entziehen, hätte bedeutet, Unrecht zu tun.“ (Wahrheit und Lüge in der Po­li­tik, a.a.O., S. 70). Sokrates habe also, so die Folgerung, seinem Axiom gemäß lieber Unrecht erlitten als Unrecht zu tun.

Tatsächlich aber kann Arendt so nicht argumentieren. Sie verschleift den Unterschied zwi­schen Le­ga­lität und Moralität und hebt damit die von ihr selbst, gerade auch im Zu­sam­men­hang mit der Diffe­renz von Recht und Unrecht betonte begriffliche Trennung wieder auf (vgl. Über das Bö­se, a.a.O., 26, 27f u. 35). Würde man ihrer eigenen Kategorisierung von Philosophie und Politik zufolge Sokrates‘ Ver­hal­ten beurteilen wollen, müsste man fragen: Wäre es philosophisch-moralisch anstößig, sich der Voll­streckung des To­des­ur­teils zu entziehen? Dass es politisch-rechtlich problematisch wäre, lässt sich nachvollziehen. Aber moralisch hätte Sokrates, gerade auch im Selbst-Bezug, alles Recht der Welt ge­habt, sich dem Urteil zu entziehen. Dass er es nicht getan hat, spricht für die von mir im Bei­trag vom 16.3.18 schon kurz er­läu­terte Präponderanz der Einheit von Individuellem und All­ge­mei­­nem, Philo­so­phie und Politik, Moralität und Legalität im antiken Denken. Aber Arendt bleibt hier auf den philoso­phisch-moralischen Widerspruch des Selbst mit sich selbst fi­xiert und übersieht dabei den politisch-rechtlichen Widerspruch des Selbst mit den an­de­ren.

2.2

Man kann es auch so formulieren: Arendts Deutung des Verhaltens von Sokrates ist zu­min­dest in ei­nem Punkt mit der Version des sokratischen Tun-Leiden-Axioms, wie es durch den Gorgias-Dialog über­liefert ist, in­kom­pa­ti­bel: „Und ich wenigstens bin der Mei­nung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­spre­chen mö­gen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wider­sprechen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. das Zitat bei Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58). Nimmt man an, dass „die mei­sten Men­schen“, von denen Sokra­tes hier spricht, jene „demokratische Mehrheit“ meint, die das „Recht“ ver­tritt, nach dem es „Unrecht“ wäre, sich der Voll­streckung der To­des­stra­fe zu entziehen, wäre es am Ende die entscheidende Frage ge­we­­sen, ob auch Sokrates, sich dieser Mehrheit hätte an­schlie­­ßen können, um zumindest nicht mit sich selbst im Wi­derspruch zu stehen. Dass er es getan hat, ist ein historisches Faktum, aber es wi­der­spricht unserem (modernen) Bild von Sokrates: Er, der Son­der­ling, der am Rande der Gesellschaft agier­te, sollte sich dem Zwang der Mehrheit gebeugt haben?

Arendt hält das für unproblematisch, da konsistent mit der bekannteren Version des Tun-Leiden-Axi­oms „Es ist besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun“. Aber diese Kon­si­stenz lässt sich nur durch ein Zusatzargument herstellen: Philo­so­phi­sches und politisches „Recht“ bzw. „Unrecht“ müs­sen für Sokrates untrennbar gewesen sein. Oder anders for­mu­liert, die moralischen Intui­ti­o­nen und Erkennt­nis­se seiner Philosophie unterschieden sich offenbar vom Rechtsempfinden und von den recht­lichen Vorgaben seiner Zeit we­ni­ger stark als die philosophiegeschichtliche Forschung meint. Insofern wird man – ich habe das in meinem Bei­trag vom 16.3.18 schon einmal so formuliert – Pla­tons Äußerung, je­man­dem, der er­kannt habe, was das Gute sei, müsse sein Leben uner­träg­lich wer­den, wenn er es nicht umsetze, wohl auch politisch inter­pretieren dürfen: Wer sich der öffent­li­chen Moral widersetzt, der kann auf Dauer kein „er­trägliches“ und damit eben auch kein „gutes“ Leben leben. Und das ist eine Einsicht, an der man auch in der Moderne und auch dann noch festhalten kann, wenn man mit der allgemein anerkannten Moral, z.B. eines ra­di­ka­len Pluralismus nicht mit­ge­hen kann: Es ist nicht lange erträglich, Wider­stand zu lei­sten. Widerstand verbittert und spaltet das Denken.

Exkurs

In ihrem Vortrag ‚Apologie der Pluralität‘ stellt Arendt das Problem fol­gen­der­ma­ßen dar: „Im Kriton hatte er [Sokrates] seinen Freunden erklärt, dass er vor dem Verfahren nicht flie­hen durfte, sondern aus politischen Gründen die Todesstrafe erleiden musste. An­schei­nend miss­lang es ihm nicht nur, die Richter zu überzeugen, auch seine Freunde erreichte er nicht mit seinen Argumenten. Also wuss­te die Polis mit einem Philosophen nichts an­zu­fan­gen und dessen Freunde nichts mit seiner politi­schen Argumentation. Das gehört zu der Tragödie, von welcher Platons Dia­lo­ge Zeugnis ablegen.“ (Berlin 2016, S. 37) Das wäre dann aber sicherlich eine eigentümliche, um nicht zu sagen komische Tra­gö­die gewesen: Der Polis gegenüber soll Sokrates philosophisch, seinen Freunden gegenüber poli­tisch ar­gu­men­tiert haben? Was wäre Sokrates für ein Philosoph gewesen, der in sol­chen „Schub­la­den“ gedacht haben und sich dann auch noch rhetorisch derart ungeschickt angestellt ha­ben soll­te, für die einen, die Politischen, nur die eine Schublade, die phi­lo­so­phi­sche, und für die anderen, die Philosophischen, nur die andere Schublade, die po­li­ti­sche, zu öffnen?

Das Problem liegt hier nicht bei Sokrates, es liegt bei der Deutung Arendts. Sie operiert ge­legentlich mit derart abstrakten begrifflichen Trennungen: Poli­tik vs. Phi­lo­so­phie, Han­deln vs. Den­ken, Dia­log vs. Mono­log, Meinung vs. Wahrheit, Rhetorik vs. Dialektik etc., dass es zwar im ersten Mo­ment fas­zi­nie­rend ist, ihren stets klaren Schematisierungen zu folgen, aber zugleich auch un­mög­lich, be­stimm­te, auf ein in­tegrales Verständnis von Re­a­li­tät abzielende philosophische, insbesondere dia­lektische Theoreme an­ders als nur ver­zerrt wahrzunehmen. Diese, den Binaris­mus der Mo­derne ins Extrem treibenden Tren­nun­gen führen zu einem gänzlich un-, wenn nicht anti-philo­so­phi­schen Ver­ständ­nis so­wohl der philosophischen Tradition als auch ihres Aufgehobenseins – mög­li­­cher­­wei­se so­gar ihrer Veren­dung – in den gegenwär­tigen gesellschaftlichen Diskursen. Kurz, sie be­fördern ein Den­ken in Schubla­den, und zwar gerade derjenigen Schubladen, mit denen sich die Re­fle­xion den von Arendt zurecht heraus­gestellten ethischen Wi­der­sprü­chen der Moderne in post­mo­derner Gleich­gültigkeit immer und immer wieder ent­zie­hen kann.

3

Ich habe weiter oben schon einmal gesagt: Es ist, unter modernen Ge­sichts­punk­ten, durch­aus mög­lich, sich dem „eigen­tüm­lich zwanglosen Zwang“ rationaler Regeln ra­­ti­o­na­li­ter zu entziehen. Und es gibt daher auch keinen zwingenden Grund, warum jemand mit sich selbst nicht auch als einem „Un­rechttuenden“, einem Mörder oder sogar Mas­­sen­mör­der – Arendt denkt hier an Eichmann – zu­sam­men­leben können soll. Es sind die mo­der­nen, aber faktisch nur selten auf­recht zu erhaltenden ab­strakten, bürokratischen Tren­nun­gen, die es dem Einzelnen ermöglichen, diesen Ent­zug zu prak­ti­zie­ren. So wie Sokrates sa­gen könnte: ‚Politisch-rechtlich wäre ich zwar im Unrecht da­rin, mich der To­desstrafe zu entziehen, aber moralisch wäre ich dazu im Recht‘, so könnte Eichmann argumentieren: ‚Moralisch war es zwar höchst verwerflich, Vernich­tungslager zu betreiben, aber rechtlich war ich da­zu le­gi­timiert, wenn nicht sogar, auf­grund von Befehlen, verpflich­tet.‘ Hannah Arendt schreibt: „Das juristische Pro­blem aller die­ser Prozesse [gegen die Nazis] besteht ja gerade darin, daß die in ihnen ver­han­del­ten Delikte un­ter Bedingungen begangen wur­den, in denen das Verbrechen legal und jede mensch­liche Hand­lung illegal waren.“ (Eichmann in Jerusalem, München / Zürich 1976, S. 311).

Ich bin zwar mit Arendt der Ansicht, dass Eichmann so nicht argumentieren konnte, wie er und sein juristischer Vertreter faktisch argu­mentiert haben (vgl. ebd., S. 293f), aber zu­gleich anders als Arendt der Auffassung, dass Sokrates sehr wohl so hätte argumentieren können, wie er faktisch nicht argu­mentiert hat (vgl. Platon, Kriton 48b ff). Aber um das zu begründen, genügt es weder, mit der ab­strakten Tren­nung von Moralität und Legalität zu operieren, ohne zugleich nach de­ren konkreter und damit auch nach deren re­fle­xiver Ein­heit (von Trennung und Einheit) zu fragen, noch sich auf eine der drei ge­nann­ten ethi­schen Regeln zu beziehen, sei es nun die goldene Regel, das Tun-Lei­den-Axi­om (Arendts bevorzugte Referenz) oder der kategorische Imperativ. Denn diese deuten eine formale Ein­heit im Denken und Han­deln sowie von Denken und Handeln an, die – nur in um­ge­kehr­­ter Rich­tung: von der Legalität zur Moralität – auch im totalen Staat funktionieren, ja von diesem ge­rade ge­fordert würde: „Denke so, dass das, was allgemeine Ge­setzgebung ist, jederzeit zugleich zur Maxime deines Willens werden möge.“ Das vom Staat legalisierte Un­recht setzt sich ohne Wider­stand in den mo­ralischen Subjekten fort. Statt dem Unrecht, das Recht geworden ist, Unrecht zu tun, erlei­den sie es – und halten das auch noch für „bes­ser“.

Postskriptum:

Ich möchte, um Missverständnisse zu vermeiden, darauf hinweisen, dass ich nicht am Sinn der Dif­ferenz von Moralität und Legalität oder Denken und Handeln, ja noch nicht ein­mal an dem der Dif­ferenz von Philo­sophie und Politik oder Dialektik und Rhetorik zweifle. Worauf meine Kritik ab­zielt ist viel­mehr, dass es keinen Sinn macht, eine solche Differenz in den Raum zu stellen, ohne de­ren Ein­heit in den Blick zu nehmen. Um was für eine Einheit handelt es sich? Es handelt sich um eine asym­me­tri­sche, implementäre Ein­heit, der zufolge die Moral das Implement des Rechts, aber das Recht keines­wegs das Im­ple­ment der Moral ist; es ist vielmehr deren Emergent. Und weil das so ist, konnte So­kra­tes sehr wohl so ar­gu­mentieren, wie er faktisch nicht argumentiert hat und Eich­mann so nicht argumentieren, wie er faktisch argu­mentiert hat. So­kra­tes muss keineswegs zeigen, dass die Moral, der er folgt, auch mit rechtlichen Grundsät­zen kompatibel ist – sie kann und muss gelegent­lich davon abweichen –, während Eichmann verkennt, dass er zeigen muss, dass das Recht, das er für sich in Anspruch nimmt, und zwar deshalb, weil er es für sich in An­spruch nimmt, immer auch mit seinen moralischen Grundsätzen kompatibel ist. Behauptet er also, er habe nur „Befehle des Staa­tes“ ausgeführt, aber sein „Wille war nicht, Menschen umzubringen“ (vgl. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, München / Zü­rich 1976, S. 293f), hat er den eklatanten Wider­spruch zwi­schen Moral und Recht nicht er­kannt und / oder einfach hingenommen. Dieses Hinneh­men, sowohl des Wider­spruchs als auch des Unwissens, ist es, was ich als Gleichgültigkeit bezeichne.

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Idee und Ideal – Kleiner Exkurs: Zur Kunst der Emanzipation

Wir hören, was wir sagen. Aber wir sehen nicht, was wir tun. Zwischen dem Sagen und dem Tun, un­serer Sprache und unserem Handeln herrscht eine Asym­me­trie: Das Sagen zeichnet eine unmittelbare Selbstreflexivität aus, insofern wir das, was wir sagen, auch hören. Bei Lacan heißt es einmal: Wir können, will- oder unwill­kürlich, unsere Au­gen, aber nicht unsere Ohren verschließen. Wer Oh­ren hat zu hö­ren, der hört auch. Aber wir sind zunächst blind, was unser eigenes Handeln betrifft. Um es zu sehen, müssen wir in einem eigenständig zu initiierenden Akt auf es Bezug nehmen. Wir müs­sen, weil es hinter unserem Rücken geschieht, es ausdrücklich – vermittelnd, selbstreflexivvor uns brin­gen.

Mit dem Verhältnis von Wertorientierung und Wertrealisierung steht es ähnlich: Was wir, an Werten orientiert, sagen, ist von Werten getragen, von Werten durchdrungen – wenn wir denn, wo­von ich ausgehe, Ohren haben zu hören. Aber ist auch unser Tun von Werten ge­tra­gen, von Werten durchdrungen? Sind die Wer­­te, an de­nen wir uns orientieren, auch die, die wir – das heißt, durch die wir sie – realisieren? Gäbe es nicht jene Asymmetrie zwi­schen der Reflexivität unserer Sprache und der Irreflexivität unseres Handelns wür­de sich die Frage nicht so hartnäckig stellen, wie sie sich seit den Anfängen der Philosophie immer wieder stellt.

Offenbar stoßen wir hier, wie es Weizsäcker formuliert hat, „auf das uralte mora­li­sche Pro­blem von Zweck und Mitteln“ (vgl. meinen Blog­bei­trag vom 21.5.18). Aber es scheint mir sinnvoller, die ethische Frage nicht vorschnell in Zweck-Mittel-Katego­rien zu stel­len, weil es in dieser Frage nicht aus­schließ­lich und sogar nur gelegentlich um Zweck-Mittel-Re­la­ti­o­nen geht. Dass wir diese Frage mittlerweile, in der post­moder­nen Moderne, der­art in­strumentell formulieren, stellt viel­mehr selbst ein Problem im Verhält­nis von Wert­re­a­li­sie­rung und Wertori­entierung dar. Kurz: Die instrumentelle Vernunft ist heu­te zum zen­tra­len Mittel der Wert­re­a­lisierung geworden und steht damit nicht selten selbst im Wi­der­spruch zu einer bestimmten Form von Wertorientierung.

***

Vor gut vier Wochen, vom 25. bis zum 27. Mai, fand in Berlin, im Haus der Kulturen der Welt und in der Tech­ni­schen Uni­ver­si­tät Berlin, eine internationale Ta­gung zum Thema „Eman­zi­pa­ti­on“ statt (vgl. die kor­re­spon­die­ren­de Site www.criticaltheoryinberlin.de/emanzipation). Es schien nicht so, als ob dabei irgendeiner der Or­ga­ni­sa­to­ren oder Be­tei­lig­ten den möglichen Kontrast zwi­schen Wert­ori­en­tie­rung und Wertrealisierung im Blick hatte, der bei einem solchen Thema, dem der Emanzipa­ti­on, eigentlich im Blick sein sollte. Und insofern waren die Organisa­to­ren und Beteiligten zwar nicht taub ge­gen­über dem, was sie sagten – sie sagten es in durchaus elo­quen­ter Weise –, aber doch blind gegenüber dem, was sie dabei taten.

Das wurde schon am Anfang der Veranstaltung deutlich, als einige Studentenvertre­ter das Po­dium okkupierten und darauf hinwiesen, dass Tagungen dieser Art ohne Mitarbeit stu­den­ti­scher Hilfs­kräf­te nie­mals stattfinden könnten, sich aber die Ver­antwortlichen seit Jahren sowohl gegen eine Ver­bes­­se­rung der Ar­beits­be­din­gun­gen als auch gegen eine An­glei­chung der studentischen Bezüge sperr­ten. In den da­rauf folgenden Grußworten ver­mie­den es dann die Präsidentin der Humboldt-Uni­ver­sität Berlin, Sa­bine Kunst, und die Vizepräsidentin der Technischen Universität Ber­lin, Angela Ittel, nicht, ledig­lich da­rauf hin­zuweisen, dass sie sich zu dem Thema nicht äußern würden, „da wir uns hier nicht in Ta­rifverhandlungen befinden“, um dann frisch-fromm-fröhlich-frei zur Tages­ord­nung zurück­zukehren.

Etwas geschickter fiel kurz darauf die Reaktion der beiden Haupt­­ver­­ant­wort­li­chen für die Organisation und Konzeption der Tagung, Sabine Hark und Rahel Jaeggi, aus. Eilig hatten sie, während die beiden Präsidentinnen noch sprachen und sich bla­mierten, die Na­men al­ler studentischen Mitarbeiter zusammengetragen – oder wahr­scheinlicher: zu­sam­men­tra­gen las­sen –, um sich nun bei jedem einzelnen von ihnen namentlich zu bedanken. Kein Wort jedoch verlo­ren sie über die eigentliche For­de­rung, um die es ging, noch ließen sie – die Exponentinnen der Neu­en Kri­tischen The­orie – sich dazu hinreißen, sich mit den For­de­run­gen der Aktivisten solidarisch zu erklären.

So geht man also im Jahre 2018, fünfzig Jahre nach der 68er Studentenbewegung (vgl. mei­nen Blog­beitrag vom 21.5.18), mit einem sehr einfachen, nur all­zu berechtig­ten po­li­ti­schen Anliegen studentischer Mitarbeiter um. Man departementalisiert den Geist in sei­ne bürokratischen Schubladen und wählt mit der Ver­ta­gung des Themas, respektive der Ver­le­gung der not­wen­digen Diskussion hinter ver­schlos­sene Tü­ren die bequemste aller bür­ger­li­chen Strate­gien: die, einen so genannten „symboli­schen Obolus“ zu zahlen, den Mit­ar­bei­tern seine „symbolische An­erken­nung“ aus­zuspre­chen, aber sich ansonsten nicht in die sorg­sam gehüteten institutspoli­ti­schen Karten schau­en zu lassen.

*

Wo die Trennung zwischen Sagen und Tun, Sprechen und Handeln so offensichtlich ist wie in der Frage der ökonomischen Bedingungen – denn über diese, die Basis ihrer gei­sti­gen Arbeit bestimmen linke Intellektuelle trotz ihrer Bemühungen seit 68 im­mer noch nicht –, mag man für die Unbeholfenheit, die Hark und Jaeggi hier an den Tag leg­ten, noch ein gewisses Ver­ständ­nis ha­ben. Wo aber das Sagen als Tun und das Spre­chen als Handeln, also der performative Charak­ter der Spra­che in den Vorder­grund rückt, auf dem ureigenen Feld der Intellektuellen selbst, da zeigt sich letzt­lich das gesamte Aus­maß der Misere, mit der die Akteure eines „Marschs durch die In­stitutio­nen“ auch heute noch – und immer wieder – zu kämpfen haben: Sie können dem, was sie sagen bzw. be­haupten, keine eigene materielle Basis verschaffen, sprich: nicht die dem Ge­sag­ten / Behaupteten ent­spre­chen­den Werte und daraus hervorgehenden Ansprüche auch realisieren.

Was behaupten sie denn? Sie behaupten erstens, und zwar zurecht: Emanzipation sei ein so­zi­a­ler, das gesamte Leben umfassender Prozess. Um diese Trivialität bzw. Selbst­ver­ständ­lich­keit zu un­ter­mauern, hatte sich Rahel Jaeggi sogar der Mühe un­terzogen, noch einmal in den Schriften Hans-Jür­gen Krahls nach­zu­schlagen, um aus ihnen – immerhin – einige Worte zu zitieren. Aber kommen Jaeg­gi, die Organisato­ren und Refe­renten der Wertorientierung dieser intel­lek­tuellen Trivialität auch nach? Mitnichten. Als sei eine Ta­gung kein sozialer Akt, als ge­höre sie nicht zum Lebenszu­sammenhang von Men­schen ver­ur­teil­ten sie ihr Pub­likum in der Auftaktveranstal­tung geschlagene drei Stunden zum Schweigen, um am Ende darauf hinzuweisen, die Zeit sei schon derart weit fortgeschritten, dass man nun nur noch – „aber bitten fas­sen Sie sich kurz“ – wenige Nachfragen zum The­ma zu­las­sen würde.

Zweitens behaupten sie, und zwar ebenfalls zurecht: Emanzipation sei ein partizipati­ver, sich durch ein  ge­meinsames Handeln auszeichnender Prozess. Das ist nicht minder tri­vi­al, aber von Par­tizipati­on, sprich von partizipativen Arbeitsfor­men, konnte während der gesamten Tagung nicht einmal im Ansatz die Rede sein. Die Kolloquien, in denen man un­ter- und miteinander, vor allem mit dem Pub­likum, hätte disku­tieren können, mutier­ten zu Vor­tragsmarathons, in denen die Stars der Szene und ihre Adepten (Ben­ha­bib, Brown, Brum­lik, Eri­bon, Fraser, Mouffe, Rosa etc.) fleißig vor sich hin monologisierten und mo­na­di­sier­ten. Mit­ein­ander diskutie­ren? Das Publikum einbeziehen? Gemeinsame Konzepte erarbeiten? No way. Daran hatte hier, auf der Speerspitze der linken intellektuellen Be­we­gung, kaum einer Inte­resse.

Drittens behaupten die Speerspitzenträger dieser Bewegung, ebenfalls zurecht: Eman­zi­pa­ti­on sei ein selbstreflexiver, ge­rade auch die eige­nen Unfreiheiten einschlie­ßender Pro­zess. Eine dieser Unfreiheiten oder Quälereien ist das Korsett des „akademischen Dau­er­vor­trags“, in dem eine Hydra aus monadischen Köpfen mittels einer zum Monolog ver­dich­teten Fachsprachlichkeit ein Publikum mit Einsichten torpe­diert, die es erstickt, so dass ein Dialog nicht mehr möglich ist. Eman­zipation von den altuniversitären, alt­ba­cke­nen, das Denken einengenden Formen der „Wis­sens“- und „Einsichtsvermitt­lung“? Von solcher Emanzipation war auf dieser Tagung nichts zu spü­ren.

*

Wertorientierung und Wertrealisierung standen also auch hier, auf dieser Tagung, im Ge­gen­satz, wenn nicht im Wider­spruch zueinander. Und es ging auf ihr eben nicht um „das uralte mora­li­sche Problem von Zweck und Mitteln“ (Weizsäcker), sondern schlicht um das, was man intellektuelle Glaubwürdigkeit nennen könnte: Sozialität, Partizipation und Selbstreflexivität, man kann – und muss – sie im Munde führen. Sie sind zu Trivialitäten gewordene Ideen unseres Diskurses; man kann sie nicht nicht kommunizieren. Aber wie kann man ihnen, statt sie nur zu kommunizieren, auch Raum geben, um glaubwürdig zu bleiben? Mit welchen Idealen will man diesen Ideen ihre das Han­deln blo­ckierende Main­stream-Selbstverständlichkeit neh­men?

Das ist die Frage der Kunst der Emanzipation, der sich niemand der Beteiligten stellte. Kunst? Was ha­ben sie, diese Sozialtheoretiker und Philosophiewissenschaft­ler, mit Kunst zu schaffen? Oder mit Idealen? Die Agenten der Neuen Kritischen Theorie haben keine; zumindest keine, die sie verlauten lassen. Sie haben nur Ideen. Sie er­gehen sich in deren Aus­ein­an­der­fal­tung und arbeiten sich an Minimal­dif­feren­zen ab: an kleinen nar­zisstischen Un­­ter­schie­den, die sie zu einem Un­ter­schied ums Gan­ze aufblasen, um sodann, gefan­gen in dieser ihrer Blase, fortan mit sich selber zu spre­chen und nur noch das zu hören – die Neuen Sozialen Medien lassen grüßen –, was in sie gehört.

Bestes Beispiel für solche Blasiertheit war in der Auftaktveranstaltung die Reaktion von Sey­la Ben­ha­bib auf die Intervention von Didier Eribon: Eribon hatte über die Gewalt in der heutigen in­stitutionel­len Pflege al­ter Menschen gesprochen: Gewalt, die geeignet sei, das Vertrauen in den Sozialstaat und die De­mo­­kratie zugunsten von Po­pu­li­sten, sprich des Front National zu un­ter­gra­ben. Und er hatte den klei­nen, aber feinen Feh­ler begangen, das als ein Problem der Repräsen­ta­tion aufzuwerfen: „Who speaks for the elder people? Who speaks for those who can’t speak?“ „Lie­ber Di­di, fal­sche Schub­la­de!“, rief da ober­leh­rer­haft Sey­la Benhabib: „We’re not talking about repre­sen­ta­ti­on, we’re talking about emancipa­tion.“ Da wirft je­mand ein ernsthaftes Problem unserer Ge­sell­schaft auf, und ihm wird beschieden, er habe leider das Thema verfehlt? Liebe Seyla Benhabib, wie spie­ßig ist das denn?

Noch ein Beispiel für solche Blasiertheit: Chantal Mouffes Vortrag in der Ver­an­stal­­tung „Emanzipationsbewegungen und soziale Kämpfe“. Als säße sie in einem Rund­funktsende­studio und nicht vor achthundert lebenden Men­schen, trötete Mouffe in ih­rem un­ver­schämt und fahr­läs­sig schlechten Englisch politisch heiße Luft in den Raum, die mit dem Titel der Veranstal­tung in kei­nem Zusammenhang stand; außer dass Mouffe be­flis­sen „die Leute da drau­ßen“ lobte, „die gerade gegen die AFD de­monstrie­ren“. Sie selbst faselte nur vor sich hin. Und wollte man ein­wen­den, dass ja auch das Sagen ein Tun und das Spre­chen ein Handeln sei (s.o.), so wird man sich angesichts des Blablas der Performance-The­o­rie doch fragen dür­fen: Zog auf der Ta­gung daraus irgendjemand ir­gend­eine – per­for­ma­ti­ve – Konsequenz? Übte man sich in irgendeiner – performativen – Kunst zu­min­dest sprach­li­cher und / oder organisatori­scher Emanzipation? Aber nicht doch! Woher denn?

***

Sie hören, was sie sa­gen. Aber sie sehen nicht, was sie tun. Aber vor allem hören sie nicht (mehr) zu und sehen nicht (mehr) hin. Wenn sie es täten, würde ihnen aufge­hen, dass all diese Trivialitäten, die sie im Munde führen, nur nach einem ver­langen: nach Ne­ga­ti­vie­rung, und nicht nach im­mer neuen, einschläfern­den Beschwö­rungen, die ihnen die Glaub­wür­dig­keit rauben. Ihnen sind Inter­sub­jek­ti­vi­­tät, Sozialität, Re­flexi­vi­tät und Partizipation gleichsam zu platonischen Ideen ge­wor­den, deren Realität angeblich kei­ner bezwei­feln kann. Sie sind für sie Po­si­ti­vi­tä­ten. Die da­raus überhaupt erst zu konstruie­renden Ide­a­le oder ihnen entge­gen­zusetzenden Negativitäten kennen sie nicht oder wollen sie nicht kennen.

Dass wir nicht nicht intersubjektive, soziale Wesen sein können: dass mit der Idee der So­zi­a­li­tät viel­mehr die Gefahr verbunden sein könnte, sich mit ihr zu begnügen; dass wir nicht nicht reflektieren kön­nen: dass mit der Idee der Reflexivität viel­mehr die Gefahr verbunden sein könnte, nie über sie hin­auszu­kom­men; dass wir nicht nicht partizipieren können: dass mit der Idee der Partizipation vielmehr die Ge­fahr verbun­den sein könnte, in der Teil­habe zu versinken  (Le­vi­nas; vgl. a. meinen Beitrag zum Kunstforum Bd. 240, S. 56ff), – aus all dem zieht die heutige Kri­tische Theorie nicht den Schluss, dass es nicht ausreicht, diese Tri­vi­a­li­tä­ten ein­zufordern. Denn wie können wir etwas einfordern, dessen Transzendentalität nicht zu leugnen ist? Z.B.: Kennt jemand ir­gendei­nen Menschen, der kein inter­sub­jek­ti­ves, kein sozia­les Wesen ist? Ein solcher Mensch ist mir noch nicht un­ter­ge­kom­men.

Nicht das Was, der Sinn der Wertorientierung ist hier das Entscheidende, sondern das Wie, die Art ihrer Reali­sierung. Über die Bedeutung von Intersubjektivi­tät, Soziali­tät, Par­ti­zi­­pa­­ti­­on etc. lässt sich nur noch im Sinne wissenschaftlicher Minimaldifferenziertheit strei­ten. Aber wie sollten Intersub­jek­ti­vi­tät, Sozialität, Parti­zi­pa­tion jenseits ihrer Selbst­verständlichkeit prak­ti­ziert werden? Worin besteht die Kunst der Inter­sub­jektivität? Vielleicht darin, ein Indivi­duum, ein einzelner, eigensinniger Mensch zu werden? Worin besteht die Kunst der Sozialität? Viel­leicht darin, ein ge­wis­­ses Maß an Asozialität leben zu kön­nen? Worin be­steht die Kunst der Par­tizipation? Vielleicht darin, sich der Partizipation zu verweigern? Usw. usf. Die Kunst der Eman­zi­pa­ti­on verweist auf zwei weitere Künste: zurück auf die Kunst der Dialektik und voraus auf die Kunst des Wi­der­stands.

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Idee und Ideal #6. Kinder der Moderne oder Marx und die 68er (Denkanlässe)

1

Aus Anlass eines Jubiläums – „50 Jahre 68er Bewegung“ (Denkanlass #1) – wird ge­gen­wär­tig dar­über diskutiert, „was von der 68er Bewegung übrig geblieben ist“, „was wir Rudi Dutschke & Co zu verdanken haben“, „was die andauernde Aktualität der Stu­den­ten­be­we­gung ausmacht“ oder gar: „was wir aus den Studentenprotesten gelernt haben oder noch lernen können“…

Bei der Lektüre von Veröffentlichungen zu diesem Thema wundere ich mich darüber, dass Einige glauben, als Korrektiv der Irrtümer der 68er ausgerechnet Hannah Arendt ins Feld führen zu können – jene Hannah Arendt, die im ersten, of­fen­bar im­mer wieder über­le­se­nen Kapitel ihres leicht überschätzten Traktats „Macht und Gewalt“ den Stu­den­ten­pro­te­sten ihre klare Ab­sage erteilt und allen Ernstes „die the­o­re­ti­sche Sterilität dieser Be­we­gung“ beklagt hat.

Theoretisch steril – die 68er? Jene Bewegung, die sich wie keine andere zuvor sowohl auf klas­si­sche als auch auf zeitgenössische Autoren berief: auf Hegel, Marx, Feuerbach und Nietzsche, auf Bloch, Sartre, Horkheimer und Marcuse? Unter was für einer Optik muss oder kann ein solcher Eindruck entstehen? Unter einer konsequent anti-dialektischen? Einer von Heidegger infizierten und von Jaspers korrigierten? Theoretisch ste­ril – die 68er?

Ja, ganz genau: theoretisch steril, so Arendt 1970 in einem Interview mit Adelbert Reif: „in Deutschland, wo man so gerne theoretisch daherredet, mit veralteten, durchweg aus dem 19. Jahr­hundert stam­men­den Kategorien hausieren geht, bzw. sie sich an den Kopf wirft, von denen keine mo­der­nen Verhält­nissen ent­spricht. Das hat mit Nachdenken nichts zu tun.“ (Macht und Ge­walt, München / Zürich 2006, S. 111f)

Was für eine Sprache spricht Hannah Arendt hier und immer wieder auch in anderen Tex­ten? Z.B. im schon angeführten ersten Kapitel ihres be­rühm­ten Essays „Macht und Gewalt“. Hat sich das jemals ein Philosophiewissenschaftler näher angeschaut? Die verrä­te­rische und ideologi­sche Sprache, die Arendt dort spricht, wie auch in dem soeben zitier­ten Interview?

Man beachte z.B. im Interview die Tendenz zur groben Verallgemeinerung und Unter­stel­lung: „in Deutsch­land, wo man so gerne theoretisch daherredet“, oder auch zur ka­te­go­ri­schen Ver­ur­tei­lung: „von de­nen keine modernen Verhältnissen entspricht“. Als ob das 19. Jahr­hun­dert, vor allem mit sei­nen so­eben genannten Autoren: Hegel, Marx, Feuerbach und Nietz­sche, ein­fach von der theoreti­schen Landkarte gewischt werden könnte …

Ich hoffe, ich werde einmal Gelegenheit haben, auf Arendts alles in al­lem vorurteils­be­haftetes und ignorantes Verhältnis zur 68er Bewegung aus­führ­li­cher einzugehen. Bis dahin muss ich auf einen einzigen Text ver­wei­sen, in dem ich dieses Ver­hältnis zumin­dest ansatzweise ge­streift ha­be: Macht und / oder Gewalt, in: Macht. Begriff und Wirkung in der po­li­ti­schen Philosophie der Gegenwart, hg. v. Ralf Krause und Marc Rölli, Bielefeld 2008, S. 63ff.

2

Statt auf Arendt, die heute so gut wie jeder, der sozialtheoretisch en vogue sein will, zitiert, werde ich mich auf einen Autor beziehen, den heute nur noch wenige kennen, obwohl sein Name viel­fäl­ti­ge As­soziationen wecken könnte: Carl Friedrich von Weizsäcker. Ich hatte ihn selber schon fast aus den Augen verloren, als mir vor kurzem auf einer Reise, in einem Antiquariat in Marburg, wieder sein Buch „Der Gar­ten des Mensch­lichen“ (München und Wien 1977) in die Hände fiel.

In diesem Buch findet sich ein kurzer Text mit dem Titel Das moralische Problem der Lin­ken und das moralische Problem der Moral. In ihm zieht Weizsäcker sein persön­liches, kritisches, aber al­les in allem sym­pa­the­ti­sches Fazit, das auf den Punkt hin­aus­läuft, auf den ich mit meinen Bei­trägen zum Thema Idee und Ideal ebenfalls aufmerksam mache: auf den Wider­spruch von Wert­orien­tierung und Wertrealisierung.

Weizsäcker kennzeichnet das moralische Problem der Linken seiner Zeit, um 1975, fol­gen­der­ma­­ßen: „Die Linke ist bisher gegen ein moralisch durchaus anfecht­bares und von ihr mit Recht kritisier­tes Sy­stem deshalb unterlegen, weil ihre eigene faktische Moral einen moralischen Schrecken ver­brei­tet, der, auch wenn er sich oft ungewandt ausspricht, im Kern voll begründet ist. Gerade die moralisch hoch motivierte Linke scheitert an ihren systema­ti­schen Verstößen gegen die Moral.“ (S. 118)

Sie will, wie Weizsäcker, betont, „Gerechtigkeit“, aber „stößt“ dabei „nun auf das uralte Pro­blem von Zweck und Mitteln. (…) Sie [die Linken] verdrängen die Wahrheit, daß sie die Moral, die sie selbst eta­blie­ren wollen, auf dem Wege zu ihrer Etablierung durch die Tat verraten, und daß jeder nur halbwegs Sen­sible diesen Verrat merkt. So schaffen sie ihre eigene moralische Diskreditierung.“ (S. 120).

Wertorientierung und Wertrealisierung geraten in Widerspruch: Werte wie Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit werden durch die Mittel, durch die man sie zu realisieren versucht, et­wa durch Zwang und Gewalt, diskreditiert. Und man nimmt diese Diskreditierung in Kauf, weil man, so Weiz­säcker, weiß, „daß das herrschende System mit anderen (…) Mit­teln nicht gestürzt werden kann“ (ebd.).

In der Tat ist das ein wirklich relevanter Kritikpunkt, den man den so genannten „68ern“ vor­halten kann. Denn vor allem darin waren sie, wie wir heute wis­sen, systemkonform, waren sie Kinder der Moderne. Sie ließen es zu, dass sie mit den­selben Mitteln agierten, die sie – zu Recht – den insti­tu­tio­nellen Mächten vorwarfen, und sprachen sich daher am Ende – folge­richtig, aber falsch – für den „Marsch durch die Institutionen“ aus.

Das Fatale, Verzweifelte aller linken Bewegungen, einschließlich der der „Grünen“, besteht daher ge­nau darin, dass sie sich der Idee der Moderne – das heißt in diesem Kontext: dem Widerspruch – nicht entziehen konnten: dass sie ihre Ideale verrieten. Nicht weil sie ihren Ideen nicht treu blieben, son­dern weil sie diese ihre Treue missverstanden: als Treue, der man mit allen Mitteln treu zu blei­ben habe, als verdoppelte Treue, als Treue aus Prinzip. Kurz: als Moralismus.

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Aus Anlass eines weiteren Jubiläums – „200 Jahre Marx“ (Denk­an­lass #2) – wird gegenwärtig in den Medien (in Büchern, Zei­tun­gen und Zeit­schrif­ten, ja sogar im TV) ebenso dar­über dis­ku­tiert, „was von Marx übrig geblieben ist“, „was wir Marx & Co zu verdanken ha­ben“, „was die andauernde Aktu­a­lität des Marx­is­mus aus­macht“ oder gar: „was wir von Marx gelernt ha­ben oder noch ler­nen können“…

In diesem Zusammenhang erschien vor kurzem in der Wochenzeitung „der Freitag“ ein Interview mit der Berliner Soziologin Hanna Meißner unter dem Titel „Marx eröffnet eine Perspektive auf Ver­änderbarkeit“ (Nr. 17 vom 26.4.2008, S. 20). Ich hoffe, das Buch von Meißner „Jenseits des autono­men Subjekts“ in einem kommenden Blogbeitrag einmal ge­son­dert dis­kutieren zu können, be­schränke mich aber hier der Kürze halber auf das Inter­view.

In ihm sagt Meißner: „Marx zeigt uns, dass das, was uns im Alltag als unabänderliche Be­din­gun­gen erscheint – so sind die Menschen, so handeln sie, so funktioniert die Wirtschaft –, aus menschlicher Praxis entstanden ist. Dass wir uns also unseren selbst geschaffenen Bedingungen unterwerfen und damit ohnmächtig machen. Das eröffnet grundsätzlich eine Perspekti­ve auf Veränderlichkeit.“ (Sp.1)

Es stellt sich aber die Frage, wie diese Perspektive aussieht. Wenn wir uns näm­lich den von uns selbst geschaffenen Bedingun­gen derart unterwerfen, dass wir uns damit, wie Meißner sagt, ohn­mächtig machen, bleibt offen, woher wir die Macht nehmen, uns aus unserer Ohn­macht zu befreien. Wird der Gedanke der Auto­nomie also so gefasst – ohne Reflexion der Asymme­trie von negativer und positiver Freiheit – gibt es aus der Ohnmacht kein Entkommen, noch nicht einmal gedanklich.

Die Lösung will Meißner daher in einem „Jenseits des autonomen Subjekts“ suchen, aber es bleibt bei ihr offen, ob dieses Jenseits schon irgendwie existiert, real ist oder noch aus­steht, also idea­len Cha­rakter hat: Gesellschaftlich steht es, als Aufhebung von Ohnmacht, noch aus, aber individuell ist es, wie Meißner einige Zeilen weiter (in Sp.1) deutlich macht: als Aufhebung des Scheins von Verein­zelung, bereits Realität.

So gibt es also in diesem Konzept – sehr hellsichtig – zwei Ideen von Autonomie, die beide in ei­nem Widerspruch kul­mi­nieren: im Wider­spruch der implizit behaupteten Macht und explizit be­haup­teten Ohnmacht von Autonomie und im Widerspruch ihrer explizit be­haup­te­ten Realität und implizit be­haup­teten Idea­lität. Und es gibt keinen Weg, über diese Wider­sprüche hinauszugelangen, weil sie das gesamte (Denk-) System selbst tragen: Meißners und das, auf das sie sich bezieht.

Anders gesagt, Idee und Ideal werden, wieder einmal (denn in einem Denk-System ist das notwen­dig), nicht streng genug voneinander getrennt. Auf der ei­nen Seite muss es ir­gend­einen ideellen An­haltspunkt für das von Meißner behauptete „Jenseits“ geben: die Men­schen sind alles andere als au­tonom, sie sind Teil der Gesellschaft. Aber auf der anderen Seite macht ge­­rade dies ihre Ohnmacht aus, sie kommen über das, von dem sie Teil sind, über die bürgerlich-kapita­li­stische Gesellschaft, nicht hinaus.

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Von einem derart widersprüchlich konstruierten (Denk-) System aus gibt es also gerade keine Per­spektive auf Veränderbarkeit; sie wird allenfalls beschworen. Und deshalb er­scheint es mir lehr­reich, noch einmal einen Blick zurück auf den Text von Weizsäcker zu richten und zu fragen, ob nicht ein anderer Weg der Wertrealisierung denkbar wäre: ein Weg, der sich nicht an einer Kom­petenz wie Freiheit oder an deren Struktur, an Au­to­no­mie, sondern an einer Haltung, vielleicht auch einem Affekt festmachen lässt.

Der Streit betrifft also nicht die Wertorientierung, denn über diese herrscht, auch unter politischen Gegnern, weitgehend Einigkeit – jenseits der Autonomie. Er betrifft die Wert­realisierung – diesseits von Autonomie. Oder anders ge­sagt: Der Weg (aus der Immanenz heraus) ist das Ziel, und zwar in derart radikaler, gravierender Weise, dass die Wert­ori­en­tie­rung mit der Wertrealisierung steht und fällt, weil anders ein Handeln, das uns aus der Moderne herausführen könnte, nicht möglich ist.

Weizsäcker schreibt: „Der eigentliche, fruchtbare Weg endet nicht in die­ser Verzweiflung“ – er meint da­mit die Verzweiflung der Linken, die auch aus den Wider­sprüchen der Textur von Meiß­ner immer wieder hervorscheint: Es gibt keinen rational kon­stru­ierbaren Weg aus der bürgerlich-ka­pi­ta­listischen Gesellschaft, keinen Weg, den uns die Wis­senschaft weisen könnte – insbesondere nicht die Wissenschaft, denn diese ist eine gesellschaftliche Institution, in der die Ohnmacht, von der Meiß­ner spricht, ja gerade um sich greift.

„Der eigentliche, fruchtbare Weg endet nicht in dieser Verzweiflung, sondern beginnt, wo wir ihr ins Auge zu schauen wagen. Man kann das moralische Problem der Moral auf eine Formel bringen, wegen deren Simplizität man sich als Intellektueller normalerweise schä­men würde: letzter Grund der Möglichkeit menschlichen Zusammenlebens ist die Liebe und nicht die Moral. Die Moral ist ein vorletzter Grund.“ (S. 121)

Alles, worauf es ankommt, ist hier angesprochen: die Simplizität, die sich gegen den Kom­plexitätswahn auflehnt; die Scham des In­tel­lek­tu­ellen, die seiner Gleichgültigkeit ent­ge­gen­steht; der „letz­te Grund“, der dem „vorletzten“ sein Recht lässt. Aber wa­rum „schä­men“? Weil wir in einer Zeit leben, in der die Missachtung in­tel­lek­tu­ellen Protests – eines Protestes für die Vernunft – in ei­nem ei­gen­tüm­li­­chen Widerspruch steht zur völligen Überschätzung in­tel­lek­tu­eller Leistungen – einer Überschätzung gegen die Vernunft? Weil wir die Ver­nunft des Herzens, die der Verstand nicht kennt, aus unserem Denken verdrängt haben?

Möglicherweise zitiert hier Weizsäcker Hegel, der in seiner „Phä­no­me­no­lo­gie des Geistes“ von der „Macht“ gesprochen hatte, die „dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm ver­weilt“. Die ihm aber, wie Kierkegaard wusste, nicht noch ein weiteres Negatives ent­ge­gen­hal­ten kann, weil das nur noch tiefer in die Negativität hineinführen würde. Ethisch gesprochen: Man kann dem Nicht-Sein der Wer­te nicht durch ein weiteres Nicht-Sein zum Sein verhelfen, d.h. man kann sie nicht mit Mitteln realisieren, die ihnen diametral entgegenstehen.

Dann aber wären die wahren Helden der Geschichte nicht Maximilien de Robespierre und Georges Danton, nicht Wladimir Iljitsch Lenin und Leo Trotzki, nicht Che Guevara und Fi­del Castro, nicht Mao Zedong und Ho Chi Minh, es wären Mahatma Gandhi, Martin Lu­ther King und Nelson Mandela. Neben Abertausenden von Namenlosen, deren Gedächtnis unsere Historie ver­pflich­tet sein sollte, wären sie diejenigen, die sich nicht haben beirren lassen, ihrem Ideal die Treue zu halten: der Einheit von Wertorientie­rung und Wert­re­a­li­sie­rung.

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