Idee und Ideal – Kleiner Exkurs: Zur Kunst der Emanzipation

Wir hören, was wir sagen. Aber wir sehen nicht, was wir tun. Zwischen dem Sagen und dem Tun, un­serer Sprache und unserem Handeln herrscht eine fundamentale Asym­me­trie: Das Sagen weist eine ge­wis­se Selbstreflexivität auf, insofern wir das, was wir sagen, auch hören. Bei Lacan heißt es einmal: Wir können, will- oder unwillkürlich, unsere Au­gen, aber nicht unsere Ohren verschließen. Wer Oh­ren hat zu hören, der hört auch. Aber wir sind zunächst blind, was unser eigenes Handeln betrifft. Um es zu sehen, müssen wir in einem eigenständig zu initiierenden Akt der Reflexion auf es Bezug nehmen. Wir müs­sen es, weil es hinter unserem Rücken geschieht, ausdrücklich vor uns bringen.

Mit dem Verhältnis von Wertorientierung und Wertrealisierung steht es ähnlich: Was wir, in der Wertorientierung, sagen, ist von Werten getragen, von Werten durchdrungen – wenn wir denn, wo­von ich ausgehe, Ohren haben zu hören. (Wenn jemand keine Ohren hat zu hören, würden wir ihn womög­lich provozierend fragen: „Hörst Du Dir eigentlich beim Reden zu?“). Aber ist, in der Wertrea­lisierung, auch unser Tun von Werten ge­tra­gen, von Werten durchdrungen? Sind die Wer­­te, an de­nen wir uns orientieren, auch die, durch die wir sie realisieren? Gäbe es nicht jene Asymmetrie zwi­schen der Reflexivität unserer Sprache und der Irreflexivität unseres Handelns, wür­de sich die Frage nicht so hartnäckig stellen, wie sie sich seit den Anfängen der Philosophie immer wieder stellt.

Offenbar stoßen wir hier, wie es Weizsäcker formuliert hat, „auf das uralte mora­li­sche Pro­blem von Zweck und Mitteln“. Ich würde dem zunächst zustimmen (vgl. meinen Blog­bei­trag vom 21.5.18). Aber es scheint mir sinnvoller, die ethische Frage nicht in Zweck-Mittel-Katego­rien zu stel­len, weil, wie ich gleich zeigen werde, es in dieser Frage nicht immer und noch nicht ein­mal aus­schließ­lich um Zweck-Mittel-Relationen geht. Dass wir diese Frage mittlerweile, in der post­moder­nen Moderne, der­art in­strumentell formulieren, stellt viel­mehr selbst ein Problem im Verhält­nis von Wertrealisierung und Wertorientierung dar. Kurz: Die instrumentelle Vernunft ist heu­te zum zen­tra­len Mittel der Wert­re­a­lisierung geworden und steht damit nicht selten selbst im Widerspruch zu einer bestimmten Form von Wertorientierung.

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Vor gut vier Wochen, vom 25. bis zum 27. Mai, fand in Berlin, im Haus der Kulturen der Welt und in der Tech­ni­schen Uni­ver­si­tät Berlin, eine internationale Ta­gung zum Thema „Eman­zi­pa­ti­on“ statt (vgl. die kor­re­spon­die­ren­de Site www.criticaltheoryinberlin.de/emanzipation). Keine/r der Organisatoren und wohl auch kaum eine/r der Be­tei­lig­ten hatte dabei den möglichen Kontrast zwi­schen Wert­ori­en­tie­rung und Wertrealisierung im Blick, der bei einem solchen Thema, dem der Emanzipa­ti­on, eigentlich im Blick sein sollte. Und insofern waren die Organisa­to­ren und Beteiligten zwar nicht taub ge­gen­über dem, was sie sagten – sie sagten es in durchaus eloquenter Weise – aber doch blind gegenüber dem, was sie taten.

Das wurde schon am Anfang der Veranstaltung deutlich, als einige Studentenvertreter das Po­dium okkupierten und darauf hinwiesen, dass Tagungen dieser Art ohne Mitarbeit stu­den­ti­scher Hilfs­kräf­te nie­mals stattfinden könnten, sich aber die Verantwortlichen seit Jahren sowohl gegen eine Ver­bes­­se­rung der Ar­beits­be­din­gun­gen als auch gegen eine An­glei­chung der studentischen Bezüge sperr­ten. In den da­rauf folgenden Grußworten ent­blö­de­ten sich dann die Präsidentin der Humboldt-Uni­ver­sität Berlin, Sa­bine Kunst, und die Vizepräsidentin der Technischen Universität Berlin, Angela Ittel, nicht, ledig­lich da­rauf hin­zuweisen, dass sie sich zu dem Thema nicht äußern könnten, „da wir uns hier nicht in Ta­rifverhandlungen befinden“, um dann frisch-fromm-fröhlich-frei zur Tages­ord­nung zurück­zukehren.

Nicht weniger peinlich, wenn auch geschickter fiel kurz darauf die Reaktion der beiden Haupt­­ver­­ant­wort­li­chen für die Organisation und Konzeption der Tagung, Sabine Hark und Rahel Jaeggi, aus. Eilig hatten sie, während die beiden Präsidentinnen noch sprachen und sich blamierten, die Na­men aller studentischen Mitarbeiter zusammengetragen – oder wahrscheinlicher: zu­sam­men­tra­gen las­sen –, um sich nun bei jedem einzelnen von ihnen namentlich zu bedanken. Kein Wort jedoch verlo­ren sie über die eigentliche For­de­rung, um die es ging, noch ließen sie – die Exponentinnen der Neu­en Kri­tischen Theorie – sich dazu hinreißen, sich mit den Forderungen der Aktivisten solidarisch zu erklären.

So geht man also im Jahre 2018, fünfzig Jahre nach der 68er Studentenbewegung (vgl. mei­nen Blog­beitrag vom 21.5.18), mit dem nur all­zu berechtigten politischen Anliegen studentischer Mitarbeiter um. Man departementalisiert den Geist in sei­ne bürokratischen Schubladen – denn die Zustän­dig­kei­ten sind im Universitätsbetrieb klar und eindeutig geregelt – und wählt mit der Ver­ta­gung des Themas, respektive der Verlegung der not­wen­digen Diskussion hinter ver­schlos­sene Tü­ren die bürgerlichste aller bürgerlichen Strate­gien: die, einen so genannten „symboli­schen Obolus“ zu zahlen, den Mitarbeitern seine „symbolische An­erken­nung“ aus­zusprechen, aber sich ansonsten nicht in die sorg­sam gehüteten institutspoli­ti­schen Karten schau­en zu lassen.

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Wo die Trennung zwischen Sagen und Tun, Sprechen und Handeln so offensichtlich ist wie in der Frage der ökonomischen Bedingungen – denn die materielle Basis ihrer gei­sti­gen Arbeit ha­ben linke Intellektuelle trotz ihrer Bemühungen seit 68 leider immer noch nicht in der Hand –, mag man für die Unbeholfenheit, die Hark und Jaeggi hier an den Tag leg­ten, noch ein gewisses Ver­ständ­nis ha­ben. Wo aber das Sagen als Tun und das Spre­chen als Handeln, also der performative Charak­ter der Spra­che in den Vordergrund rückt, auf dem ureigenen Feld der Intellektualität selbst, da zeigt sich letzt­lich das gesamte Aus­maß der Misere, mit der die Agenten eines „Marschs durch die Institutio­nen“ auch heute noch – und immer wieder – zu kämpfen haben: Sie können das, was sie sagen bzw. be­haupten, nicht umsetzen, sprich: in die dem Ge­sag­ten / Behaupteten entsprechende Form bringen.

Was behaupten sie denn? Sie behaupten erstens, und zwar zurecht: Emanzipation sei ein so­zi­a­ler, das gesamte Leben umfassender Prozess. Um diese Trivialität bzw. Selbst­ver­ständ­lich­keit zu un­ter­mauern, hatte sich Rahel Jaeggi sogar der Mühe unterzogen, noch einmal in den Schriften Hans-Jür­gen Krahls nach­zu­schlagen, um aus ihnen – immerhin – einige Worte zu zitieren. Aber kommen Jaeg­gi, die Organisatoren und Refe­renten dieser intel­lek­tuellen Trivialität auch nach? Mitnichten. Als sei eine Tagung kein sozialer Akt, als ge­höre sie nicht zum Lebenszusammenhang von Men­schen lie­ßen sie es zu, dass das Pub­likum ihnen in der Auftaktveranstaltung geschlagene drei Stunden zuhören musste, um am Ende darauf hingewiesen zu werden, die Zeit sei schon derart weit fortgeschritten, dass man nun nur noch – „aber bitten fassen Sie sich kurz“ – wenige Nachfragen zum Thema zu­las­sen kön­ne.

Zweitens behaupten sie, und zwar ebenfalls zurecht: Emanzipation sei ein partizipativer, sich durch ein  ge­meinsames Handeln auszeichnender Prozess. Das ist nicht minder tri­vi­al, aber von Par­tizipati­on, sprich von partizipativen Arbeitsformen, konnte während der gesamten Tagung nicht im Ansatz die Rede sein. Die Kolloquien, in denen man unter- und miteinander, vor allem mit dem Pub­likum, hätte disku­tieren können – das wäre wohl das Mindeste gewesen – mutier­ten, oft gewollt, zu Vor­tragsmarathons, in denen die „Stars“ der Szene und ihre Adepten (Ben­ha­bib, Brown, Brum­lik, Eri­bon, Fraser, Mouffe, Rosa etc.) fleißig vor sich hin monologisierten und monadisierten. Mit­ein­ander diskutieren, das Publikum einbeziehen, gemeinsame Konzepte erarbeiten? No way. Daran hatte hier, an oder auf der Speerspitze der linken intellektuellen Bewegung, niemand Interesse.

Drittens behaupten die Speerspitzenträger dieser Bewegung, ebenfalls zurecht: Eman­zi­pa­ti­on sei ein reflexiver, ge­rade auch die eige­nen Unfreiheiten einschließender Prozess. Eine dieser Unfreiheiten ist das Korsett der „akademischen Rede“, in der ein monadischer Kopf mittels einer zum Monolog ver­dich­teten Fachsprachlichkeit Einsichten „vermittelt“, deren geistige Verdauung, selbst für Einge­weih­­te und Seelenverwandte, derart viel Kraft und Zeit benötigt, dass ein Dialog nicht mehr möglich ist. Eman­zipation von den bürgerlichen, das Denken einengenden Formen der „Wis­sens“- und „Einsichtsvermitt­lung“? Von solcher Emanzipation war auf dieser Tagung nichts zu spü­ren. Es schien, man habe sich von der Emanzipation – in diesem Sinne ­re­flexiv – be­reits eman­zi­piert.

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Wertorientierung und Wertrealisierung standen also auch hier, auf dieser Tagung, im Ge­gen­satz, wenn nicht im Wider­spruch zueinander. Und es ging auf ihr eben nicht um „das uralte mora­li­sche Problem von Zweck und Mitteln“ (Weizsäcker), sondern um eine Ori­en­tie­rung an Zwecken der Eman­zipation: Sozialität, Partizipation und Reflexivität, nach de­ren Umsetzung und den da­zugehöri­gen Mitteln niemand fragte. Obwohl genau das die Fra­ge, die Frage einer neuen linken Politik wäre: Wie will man diese Trivialitäten, diese Ideen, die von allen, die noch bei Verstand sind, affirmativ be­setzt werden, faktisch um­set­zen? Wie will man ihnen Raum geben? Mit welchen Idealen will man ih­nen ihre das Han­deln blockierende Mainstream-Selbstverständlichkeit neh­men?

Das ist die Frage der Kunst der Emanzipation, der sich niemand der Beteiligten stellte. Kunst? Was ha­ben Kunst und Politik, Kunst und Philosophie miteinander zu schaffen? Ideale? Die Vertre­ter*in­nen der Neuen Kritischen Theorie haben keine; zumindest keine, die sie verlauten lassen. Sie haben nur Ideen. Sie er­gehen sich in deren Aus­ein­an­der­fal­tung und arbeiten sich an Minimal­dif­ferenzen ab: an kleinen nar­zisstischen Un­­ter­schie­den, die ein jeder, der vielleicht befürchtet, nicht gehört zu werden, zu einem Un­ter­schied ums Gan­ze aufbläst, um sodann, gefan­gen in seiner Blase, fortan mit sich selber zu spre­chen und nur noch das zu hören – die Neuen Sozialen Medien lassen grüßen –, was in die­se Blase gehört.

Bestes Beispiel für solche Blasiertheit war in der Auftaktveranstaltung die Reaktion von Sey­la Ben­ha­bib auf die Intervention von Didier Eribon: Eribon hatte über die Gewalt in der heutigen in­stitutionel­len Pflege al­ter Menschen gesprochen: Gewalt, die geeignet sei, das Vertrauen in den Sozialstaat und die De­mo­­kratie zugunsten der Po­pu­li­sten, sprich des Front National zu un­ter­gra­ben. Und er hatte den klei­nen, aber feinen Feh­ler begangen, das als ein Problem der Repräsen­ta­tion aufzuwerfen: „Who speaks for the elder people? Who speaks for those who can’t speak.“ „Lie­ber Di­di, falsche Schub­la­de!“, rief da ober­leh­rer­haft Sey­la Benhabib: „We’re not talking about repre­sen­ta­ti­on, we’re talking about emancipa­tion.“ Da wirft je­mand ein ernsthaftes Problem unserer Ge­sell­schaft auf, und ihm wird beschieden, er habe leider das Thema verfehlt? Liebe Seyla, wie spießig ist das denn?

Zweites und letztes Beispiel für solche Blasiertheit: Chantal Mouffes Vortrag in der Ver­an­stal­­tung „Emanzipationsbewegungen und soziale Kämpfe“. Als säße sie in einem Sende­studio und nicht vor achthundert lebendigen, atmenden Men­schen, trötete Mouffe in ih­rem un­verschämt und fahr­läs­sig schlechten Englisch politisch heiße Luft in den Raum, die mit dem Titel der Veranstal­tung in kei­nem Zusammenhang stand; außer dass Mouffe be­flis­sen„die Leute da drau­ßen“ lobte, „die gerade gegen die AFD demonstrie­ren“. Sie selbst faselte nur vor sich hin. Und wollte man ein­wen­den, dass ja auch das Sagen ein Tun und das Spre­chen ein Handeln sei (s.o.), so wird man doch fragen dür­fen: Zog auf der Tagung daraus irgendjemand ir­gend­eine Konsequenz? Übte man sich in irgendeiner Kunst zu­min­dest sprach­li­cher Emanzipation? Aber nicht doch! Wo käme man denn da hin?

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Sie, diese angeblich neuen, doch furchtbar alt – statt jung – gewordenen Struktur-Linken, hören, was sie sa­gen. Aber sie sehen nicht, was sie tun. Aber vor allem hören sie nicht (mehr) zu und sehen nicht (mehr) hin. Wenn sie es täten, würde ihnen aufgehen, dass all diese Trivialitäten, die sie im Munde führen, nur nach einem verlangen: nach Ne­ga­ti­vie­rung, und nicht nach im­mer neuen, einschläfern­den Beschwörungen. Ihnen sind Inter­sub­jek­ti­vi­­tät, Sozialität, Re­flexi­vi­tät und Partizipation gleichsam zu platonischen Ideen ge­wor­den, deren Wirkungsmacht angeblich kei­ner bezwei­feln kann. Sie sind für sie Po­si­ti­vi­tä­ten. Die da­raus überhaupt erst zu konstruierenden Ideale bzw. ihnen entge­gen­zusetzenden Negativitäten kennen sie nicht.

Dass wir nicht nicht intersubjektive, soziale Wesen sein können, dass mit dieser Idee viel­mehr die Gefahr verbunden sein könnte, in der Sozialität zu ertrinken; dass wir nicht nicht reflektieren kön­nen, dass mit die­ser Idee viel­mehr die Gefahr verbunden sein könnte, übers Reflektieren nie hin­auszu­kom­men; dass wir nicht nicht partizipieren können, dass mit dieser Idee vielmehr die Ge­fahr verbun­den sein könnte, in der Teil­habe zu versinken  (Le­vi­nas; vgl. a. meinen Beitrag zum Kunstforum Bd. 240, S. 56ff), – aus all dem zieht die heutige Kri­tische Theorie nicht den Schluss, dass wir uns nicht nicht damit begnügen kön­nen, diese Tri­vi­a­li­tä­ten einzufordern. Denn wie können wir etwas einfordern, dessen Realität nicht zu leugnen ist? Z.B.: Kennt jemand ir­gendei­nen Menschen, der kein inter­sub­jek­ti­ves, kein soziales Wesen ist? Ein solcher Mensch ist mir noch nicht un­ter­ge­kom­men.

Nicht das Was, der Sinn der Wertorientierung ist hier das Entscheidende, sondern das Wie, die Art ihrer Reali­sierung. Über die Bedeutung von Intersubjektivi­tät, Sozialität, Par­ti­zi­­pa­­ti­­on etc. lässt sich kaum noch strei­ten. Aber wie soll­ten Intersubjek­ti­vi­tät, Sozialität, Parti­zi­pa­tion jenseits ihrer Selbst­verständlichkeit praktiziert werden? Worin besteht die Kunst der Inter­sub­jektivität? Vielleicht darin, ein Individuum zu werden? Worin besteht die Kunst der Sozialität? Viel­leicht darin, ein gewis­ses Maß an Asozialität leben zu kön­nen? Worin besteht die Kunst der Par­tizipation? Vielleicht darin, sich der Partizipation zu verweigern und gerade auf diese Weise zu partizipieren? Usw. usf. Die Kunst der Eman­zi­pa­ti­on verweist auf zwei weitere Künste: zurück auf die Kunst der Dialektik und voraus auf die Kunst des Wi­derstands.

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Idee und Ideal #6. Kinder der Moderne oder Marx und die 68er (Denkanlässe)

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Aus Anlass eines Jubiläums – „50 Jahre 68er Bewegung“ (Denkanlass #1) – wird ge­gen­wär­tig dar­über diskutiert, „was von der 68er Bewegung übrig geblieben ist“, „was wir Rudi Dutschke & Co zu verdanken haben“, „was die andauernde Aktualität der Stu­den­ten­be­we­gung ausmacht“ oder gar: „was wir aus den Studentenprotesten gelernt haben oder noch lernen können“…

Ich wundere mich dann darüber, dass Einige glauben, ausgerechnet Hannah Arendt, quasi als Kor­rektiv der 68er, ins Feld führen zu können – jene Hannah Arendt, die im ersten, of­fen­bar im­mer wieder über­lesenen Kapitel ihres völlig überschätzten Traktats „Macht und Gewalt“ den Studentenprotesten ihre klare Ab­sage erteilt und allen Ernstes „die the­o­re­ti­sche Sterilität dieser Bewegung“ beklagt hat.

Theoretisch steril – die 68er? Jene Bewegung, die sich wie keine andere zuvor sowohl auf klas­si­sche als auch auf zeitgenössische Autoren berief: auf Hegel, Marx, Feuerbach und Nietzsche, auf Bloch, Sartre, Horkheimer und Marcuse? Wie theoretisch steril muss die intellektuelle Atmo­sphäre Hannah Arendts und ihrer Väter-Generation (Heidegger, Ja­spers usw.) gewesen sein, um derart schief in die Welt blicken zu können: Theoretisch ste­ril – die 68er?

Ja, genau, so Arendt 1970 in einem Interview mit Adelbert Reif: „in Deutschland, wo man so gerne theoretisch daherredet, mit veralteten, durchweg aus dem 19. Jahr­hundert stam­men­den Kategorien hausieren geht, bzw. sie sich an den Kopf wirft, von denen keine mo­der­nen Verhält­nissen ent­spricht. Das hat mit Nachdenken nichts zu tun.“ (Macht und Ge­walt, München / Zürich 2006, S. 111f)

Ich habe noch von keinem Philosophiewissenschaftler etwas über die Sprache von Hannah Arendt gelesen; das scheint offen­bar niemanden zu interessieren, obwohl es gerade der be­rühm­te Essay „Macht und Gewalt“ verdient hätte. Es ist nämlich – man kann es mit Hän­den greifen – eine verrä­te­rische und ideologi­sche Sprache, die Arendt hier spricht, wie auch in dem soeben zitier­ten Interview.

Man beachte z.B. dort die Tendenz zur groben Verallgemeinerung und Unter­stellung: „in Deutsch­land, wo man so gerne theoretisch daherredet“, oder auch zur kategorischen Ver­ur­tei­lung: „von de­nen keine modernen Verhältnissen entspricht“. Als ob das 19. Jahr­hun­dert, vor allem mit sei­nen so­eben genannten Autoren: Hegel, Marx, Feuerbach und Nietz­sche, ein­fach von der theoreti­schen Landkarte gewischt werden könnte …

Ich hoffe, ich werde einst Gelegenheit haben, auf Arendts alles in al­lem vorurteils­be­haftetes und ignorantes Verhältnis zur 68er Bewegung aus­führ­li­cher einzugehen. Bis dahin muss ich auf einen einzigen Text ver­wei­sen, in dem ich dieses Ver­hältnis zumin­dest ansatzweise ge­streift ha­be: Macht und / oder Gewalt, in: Macht. Begriff und Wirkung in der po­li­ti­schen Philosophie der Gegenwart, hg. v. Ralf Krause und Marc Rölli, Bielefeld 2008, S. 63ff.

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Statt auf Arendt, die heute so gut wie jeder, der sozialtheoretisch en vogue sein will, zitiert, werde ich mich auf einen Autor beziehen, den heute nur noch wenige kennen, obwohl sein Name viel­fäl­ti­ge As­soziationen wecken könnte: Carl Friedrich von Weizsäcker. Ich hatte ihn selber schon fast aus den Augen verloren, als mir vor kurzem auf einer Reise, in einem Antiquariat in Marburg, wieder sein Buch „Der Gar­ten des Mensch­lichen“ (München und Wien 1977) in die Hände fiel.

In diesem Buch findet sich ein kurzer Text mit dem Titel Das moralische Problem der Lin­ken und das moralische Problem der Moral. In ihm zieht Weizsäcker sein persön­liches, kritisches, aber al­les in allem sym­pa­the­ti­sches Fazit, das auf den Punkt hin­aus­läuft, auf den ich mit meinen Bei­trägen zum Thema Idee und Ideal ebenfalls aufmerksam mache: auf den Wider­spruch von Wert­orien­tierung und Wertrealisierung.

Weizsäcker kennzeichnet das moralische Problem der Linken seiner Zeit, um 1975, fol­gen­der­ma­­ßen: „Die Linke ist bisher gegen ein moralisch durchaus anfecht­bares und von ihr mit Recht kritisier­tes Sy­stem deshalb unterlegen, weil ihre eigene faktische Moral einen moralischen Schrecken ver­brei­tet, der, auch wenn er sich oft ungewandt ausspricht, im Kern voll begründet ist. Gerade die moralisch hoch motivierte Linke scheitert an ihren systema­ti­schen Verstößen gegen die Moral.“ (S. 118)

Sie will, wie Weizsäcker, betont, „Gerechtigkeit“, aber „stößt“ dabei „nun auf das uralte Pro­blem von Zweck und Mitteln. (…) Sie [die Linken] verdrängen die Wahrheit, daß sie die Moral, die sie selbst eta­blie­ren wollen, auf dem Wege zu ihrer Etablierung durch die Tat verraten, und daß jeder nur halbwegs Sen­sible diesen Verrat merkt. So schaffen sie ihre eigene moralische Diskreditierung.“ (S. 120).

Wertorientierung und Wertrealisierung geraten in Widerspruch: Werte wie Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit werden durch die Mittel, durch die man sie zu realisieren versucht, et­wa durch Zwang und Gewalt, diskreditiert. Und man nimmt diese Diskreditierung in Kauf, weil man, so Weiz­säcker, weiß, „daß das herrschende System mit anderen (…) Mit­teln nicht gestürzt werden kann“ (ebd.).

In der Tat ist das ein wirklich relevanter Kritikpunkt, den man den so genannten „68ern“ vor­halten kann. Denn vor allem darin waren sie, wie wir heute wis­sen, systemkonform, waren sie Kinder der Moderne. Sie ließen es zu, dass sie mit den­selben Mitteln agierten, die sie – zu Recht – den insti­tu­tio­nellen Mächten vorwarfen, und sprachen sich daher am Ende – folge­richtig, aber falsch – für den „Marsch durch die Institutionen“ aus.

Das Fatale, Verzweifelte aller linken Bewegungen, einschließlich der der „Grünen“, besteht daher ge­nau darin, dass sie sich der Idee der Moderne – das heißt in diesem Kontext: dem Widerspruch – nicht entziehen konnten: dass sie ihre Ideale verrieten. Nicht weil sie ihren Ideen nicht treu blieben, son­dern weil sie diese ihre Treue missverstanden: als Treue, der man mit allen Mitteln treu zu blei­ben habe, als verdoppelte Treue, als Treue aus Prinzip. Kurz: als Moralismus.

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Aus Anlass eines weiteren Jubiläums – „200 Jahre Marx“ (Denk­an­lass #2) – wird gegenwärtig in den Medien (in Büchern, Zei­tun­gen und Zeit­schrif­ten, ja sogar im TV) ebenso dar­über dis­ku­tiert, „was von Marx übrig geblieben ist“, „was wir Marx & Co zu verdanken ha­ben“, „was die andauernde Aktu­a­lität des Marx­is­mus aus­macht“ oder gar: „was wir von Marx gelernt ha­ben oder noch ler­nen können“…

In diesem Zusammenhang erschien vor kurzem in der Wochenzeitung „der Freitag“ ein Interview mit der Berliner Soziologin Hanna Meißner unter dem Titel „Marx eröffnet eine Perspektive auf Ver­änderbarkeit“ (Nr. 17 vom 26.4.2008, S. 20). Ich hoffe, das Buch von Meißner „Jenseits des autono­men Subjekts“ in einem kommenden Blogbeitrag einmal ge­son­dert dis­kutieren zu können, be­schränke mich aber hier der Kürze halber auf das Inter­view.

In ihm sagt Meißner: „Marx zeigt uns, dass das, was uns im Alltag als unabänderliche Be­din­gun­gen erscheint – so sind die Menschen, so handeln sie, so funktioniert die Wirtschaft –, aus menschlicher Praxis entstanden ist. Dass wir uns also unseren selbst geschaffenen Bedingungen unterwerfen und damit ohnmächtig machen. Das eröffnet grundsätzlich eine Perspekti­ve auf Veränderlichkeit.“ (Sp.1)

Es stellt sich aber die Frage, wie diese Perspektive aussieht. Wenn wir uns näm­lich den von uns selbst geschaffenen Bedingun­gen derart unterwerfen, dass wir uns damit, wie Meißner sagt, ohn­mächtig machen, bleibt offen, woher wir die Macht nehmen, uns aus unserer Ohn­macht zu befreien. Wird der Gedanke der Auto­nomie also so gefasst – ohne Reflexion der Asymme­trie von negativer und positiver Freiheit – gibt es aus der Ohnmacht kein Entkommen, noch nicht einmal gedanklich.

Die Lösung will Meißner daher in einem „Jenseits des autonomen Subjekts“ suchen, aber es bleibt bei ihr offen, ob dieses Jenseits schon irgendwie existiert, real ist oder noch aus­steht, also idea­len Cha­rakter hat: Gesellschaftlich steht es, als Aufhebung von Ohnmacht, noch aus, aber individuell ist es, wie Meißner einige Zeilen weiter (in Sp.1) deutlich macht: als Aufhebung des Scheins von Verein­zelung, bereits Realität.

So gibt es also in diesem Konzept – sehr hellsichtig – zwei Ideen von Autonomie, die beide in ei­nem Widerspruch kul­mi­nieren: im Wider­spruch der implizit behaupteten Macht und explizit be­haup­teten Ohnmacht von Autonomie und im Widerspruch ihrer explizit be­haup­te­ten Realität und implizit be­haup­teten Idea­lität. Und es gibt keinen Weg, über diese Wider­sprüche hinauszugelangen, weil sie das gesamte (Denk-) System selbst tragen: Meißners und das, auf das sie sich bezieht.

Anders gesagt, Idee und Ideal werden, wieder einmal (denn in einem Denk-System ist das notwen­dig), nicht streng genug voneinander getrennt. Auf der ei­nen Seite muss es ir­gend­einen ideellen An­haltspunkt für das von Meißner behauptete „Jenseits“ geben: die Men­schen sind alles andere als au­tonom, sie sind Teil der Gesellschaft. Aber auf der anderen Seite macht ge­­rade dies ihre Ohnmacht aus, sie kommen über das, von dem sie Teil sind, über die bürgerlich-kapita­li­stische Gesellschaft, nicht hinaus.

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Von einem derart widersprüchlich konstruierten (Denk-) System aus gibt es also gerade keine Per­spektive auf Veränderbarkeit; sie wird allenfalls beschworen. Und deshalb er­scheint es mir lehr­reich, noch einmal einen Blick zurück auf den Text von Weizsäcker zu richten und zu fragen, ob nicht ein anderer Weg der Wertrealisierung denkbar wäre: ein Weg, der sich nicht an einer Kom­petenz wie Freiheit oder an deren Struktur, an Au­to­no­mie, sondern an einer Haltung, vielleicht auch einem Affekt festmachen lässt.

Der Streit betrifft also nicht die Wertorientierung, denn über diese herrscht, auch unter politischen Gegnern, weitgehend Einigkeit – jenseits der Autonomie. Er betrifft die Wert­realisierung – diesseits von Autonomie. Oder anders ge­sagt: Der Weg (aus der Immanenz heraus) ist das Ziel, und zwar in derart radikaler, gravierender Weise, dass die Wert­ori­en­tie­rung mit der Wertrealisierung steht und fällt, weil anders ein Handeln, das uns aus der Moderne herausführen könnte, nicht möglich ist.

Weizsäcker schreibt: „Der eigentliche, fruchtbare Weg endet nicht in die­ser Verzweiflung“ – er meint da­mit die Verzweiflung der Linken, die auch aus den Wider­sprüchen der Textur von Meiß­ner immer wieder hervorscheint: Es gibt keinen rational kon­stru­ierbaren Weg aus der bürgerlich-ka­pi­ta­listischen Gesellschaft, keinen Weg, den uns die Wis­senschaft weisen könnte – insbesondere nicht die Wissenschaft, denn diese ist eine gesellschaftliche Institution, in der die Ohnmacht, von der Meiß­ner spricht, ja gerade um sich greift.

„Der eigentliche, fruchtbare Weg endet nicht in dieser Verzweiflung, sondern beginnt, wo wir ihr ins Auge zu schauen wagen. Man kann das moralische Problem der Moral auf eine Formel bringen, wegen deren Simplizität man sich als Intellektueller normalerweise schä­men würde: letzter Grund der Möglichkeit menschlichen Zusammenlebens ist die Liebe und nicht die Moral. Die Moral ist ein vorletzter Grund.“ (S. 121)

Alles, worauf es ankommt, ist hier angesprochen: die Simplizität, die sich gegen den Wahn des Kom­plexen auflehnt; die Scham des Intellektuellen, die seiner Gleichgültigkeit ent­ge­gen­steht; der „letz­te Grund“, der dem „vorletzten“ sein Recht lässt. Aber wa­rum „schä­men“? Weil wir in einer Zeit leben, in der die Missachtung intellektuellen Protests – eines Protestes für die Vernunft – in ei­nem eigentümli­chen Widerspruch steht zur völligen Überschätzung intellektueller Leistungen – einer Überschätzung gegen die Vernunft? Weil wir die Ver­nunft des Herzens, die der Verstand nicht kennt, aus unserem Denken verdrängt haben?

Möglicherweise zitiert hier Weizsäcker Hegel, der in seiner „Phä­no­me­no­lo­gie des Geistes“ von der „Macht“ gesprochen hatte, die „dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm ver­weilt“. Die ihm aber, wie Kierkegaard wusste, nicht noch ein weiteres Negatives ent­ge­gen­hal­ten kann, weil das nur noch tiefer in die Negativität hineinführen würde. Ethisch gesprochen: Man kann dem Nicht-Sein der Wer­te nicht durch ein weiteres Nicht-Sein zum Sein verhelfen, d.h. man kann sie nicht mit Mitteln realisieren, die ihnen diametral entgegenstehen.

Dann aber wären die wahren Helden der Geschichte nicht Maximilien de Robespierre und Georges Danton, nicht Wladimir Iljitsch Lenin und Leo Trotzki, nicht Che Guevara und Fi­del Castro, nicht Mao Zedong und Ho Chi Minh, es wären Mahatma Gandhi und Martin Lu­ther King. Neben Abertausenden von Namenlosen, deren Gedächtnis unsere Historie ver­pflich­tet sein sollte, wären sie diejenigen, die sich nicht haben beirren lassen, ihrem Ideal die Treue zu halten: der Einheit von Wertorientie­rung und Wertrealisierung.

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Idee und Ideal #5. Historische Kontexte (Diskussion)

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Einige meiner Leser vermuten, ich wollte mit meinem Beispiel aus dem letzten Blogbeitrag – eines sich zum Pazifisten wandelnden Mitarbeiters eines Rü­stungs­kon­zerns, ich nannte ihn X – ein „moralisches Ex­empel“ statuieren, „ein im Übrigen“, wie mein lang­jäh­ri­ger Les­er SamTra­jo­User003 schreibt, „alt­mo­disches Exempel“. Das klingt ein wenig so, als ob die Tatsache, dass et­was alt oder aus der Mode gekommen ist, dadurch schon per se dis­kre­di­tiert sei. Aber dass ich definitiv nicht die­ser An­sicht bin und als Philosoph die – im Übrigen ebenso altmodische – Jagd nach dem im­mer wie­der Neuen eher für ein Denk­hin­der­nis halte, können meine Leser schon daraus ersehen, dass ich mich in mei­ner Ar­gu­­men­­ta­­ti­on auf Sokrates stütze, und zwar weitgehend affirmativ, nicht negativ, ganz ent­ge­gen meiner son­stigen Gewohn­heit.

Andere wiederum wenden ein, ich könne doch nicht „allen Ernstes“ Leuten, die in einem demokrati­schen Rechtsstaat lebten, vorwerfen, welcher Arbeit sie für die Gesellschaft ei­nes solchen Rechts­staates nachgingen: ob sie nun für einen Rüstungskonzern oder eine NGO arbeiteten. Das sei „eine zutiefst mora­listische“ Argumentation, die Einzelnen vor­wer­fe, etwas zu tun, was die Mehrheit die­ser Gesell­schaft für richtig befunden habe, z.B. Waffen zur Abschreckung von potentiellen Gegnern zu produ­zie­ren. Mit einer solchen Argumentation, behauptet man, falle ich, der ich doch über Mo­der­ne und Postmo­derne diskutieren wolle, in eine „vormoderne Denkweise“ zurück, in der ich mich mit so ge­nannten experimenta crucis auf „einzelne Beispiele“ konzentriere, „durch die der gesell­schaft­­liche und historische Kontext völlig ausgeblendet“ werde (so der Vorwurf meines Lesers M. S.).

*

Ich habe angesichts solcher Vorwürfe nun folgende Alternative: Ich könnte die Diskussion formal auf den Vorwurf des Moralismus lenken und fragen: Was bedeutet denn eigentlich Moralismus? Ich ha­be nämlich den Verdacht, dass der Moralismus-Vorwurf immer genau dann erhoben wird, wenn es um ethische Grundsätze, also überhaupt um Ethik geht. Denn ohne Grundsätze, z.B. ohne die golde­ne Re­gel oder Grundwerte, die als Grundrechte for­muliert werden können, gäbe es überhaupt keine Ethik. Und wenn der Vorwurf, dass ich mich an „ein­zel­ne Beispiele“ halte, durch die ich den gesell­schaft­li­chen und hi­storischen Kontext ausblende, be­deuten soll, dass solche Grundsätze nur im All­ge­mei­nen: für die Ge­sell­schaft, aber nicht im Beson­deren: für den je Einzelnen, formuliert seien, so ge­be ich den Moralis­mus-Vorwurf gerne zurück: als Soziologis­mus-Vorwurf.

Ich könnte die Diskussion aber auch integral, also nicht nur for­mal führen und mir die Fra­ge stellen: Kehre ich mit meiner Po­si­ti­on tatsächlich zum alten universellen, prin­zi­pien­the­o­re­ti­schen Mo­ralis­mus vor der Post­mo­der­ne zurück? Wollte ich mit meinem letzten Blogbeitrag, einem John Lennon gleich: make love, not war, ge­sagt haben, es sei ethisch verwerflich in der Rü­stungs­in­du­strie zu ar­beiten? Und wenn das nur jeder ein­sehe, gäbe es auch keinen Krieg mehr auf der Welt? – Aber hier würde ich doch sagen: Und wenn schon! Diese Hippie-Attitüde, die­se Naivität scheint mir für die Sa­che, um die es geht, wichtiger zu sein als der abgebrühte Pragmatis­mus, mit dem heute ein als „pro­gressiv“ geltender philosophischer Aka­de­mis­mus sich ge­gen den Vor­wurf des Moralis­mus schützt: nach „Ha­bermas & die Folgen“ auf der einen und „Deleuze & die Fol­gen“ auf der anderen Seite…

2

Worum geht es? Es geht um etwas ganz anderes als um das, was hier von einigen meiner Leser mit Moralismus bezeichnet wurde und – vielleicht mit einem gewissen Recht, wenn es um John Lennon geht und vielleicht auch um Rudi Dutschke – mit Moralismus bezeichnet werden kann. Es geht er­stens um die Frage, ob die Annahme bzw. das Zugeständnis, es sei vollkommen gleichgültig, womit ein Mensch in ei­ner demokratischen Gesell­schaft sein Geld verdiene, berechtigt ist. Und zwar des­halb vollkommen gleichgültig, weil z.B. die Ent­scheidung, für einen Konzern zu arbeiten, der Waf­fen produziert, ei­ne in unserer Gesellschaft eben­so gültige, weil von dieser Gesellschaft grundsätzlich an­erkannte be­rufliche Entscheidung sei wie die, für eine NGO zu arbeiten, die sich für ein weltweites Ver­bot von Waffenlieferungen einsetzt.

Und es geht zweitens um die Frage, ob sich mit dieser angenommenen – logischen und psy­cho­lo­gi­­schen – Gleichgültigkeit die „Unerträglichkeit“ (Platon) aus der Welt schaffen lässt, die darin besteht, dass ganze Gesellschaften etwas Anderes oder genau das Ge­gen­sätz­li­che zu dem tun oder tun müs­sen, was sie als mo­ralisch und / oder ethisch richtig, d.h. „gut“ eingesehen haben, z.B. in ihrer Ver­fassung oder in der Formulierung von Men­schen­rech­ten. Mit anderen Wor­ten: Ich frage mich, ob die pluralistische Gleichgültigkeit des anything goes, mit der sich unsere de­mo­kratisch ver­fassten Gesell­schaften gerne schmücken, nicht eine Gleichgültigkeit ist, die die Widersprüche, die diese Gesell­schaften produzieren, nur ins Unsichtbare abdrängt und sie dadurch, statt sie zu entschärfen, nur noch weiter verstärkt.

2.1

Zur ersten Frage: Hinter der Argumentation, ein in einer demokratischen Gesellschaft grundsätzlich an­erkannter Beruf sei moralisch-ethisch ebenso integer wie jeder andere, und deshalb sei es mo­ralistisch, jemandem seine berufliche Entscheidung vorzuwerfen, verbirgt sich ein fundamentaler Irr­tum. Er be­steht da­rin anzunehmen, alles, was de­mo­kra­­tisch legitim sei, sei auch gut. De­mo­kratisch legitim kann jedoch auch ein Handeln sein, das ethisch zutiefst ver­werf­lich ist, d.h. der de­mo­kra­ti­sche Konsens kann in der Ethik niemals maßgebend sein, da es denkbar ist, dass die Vielen, die die Mehrheit bilden, oder sogar alle sich ir­ren. Die Argumentation müsste also, gerade weil wir in einer Demokratie le­ben, umgekehrt werden: Um zu verhindern, dass demokratisch legitimiert wird, was ethisch verwerf­lich ist, genießt die ethi­sche Re­flexion der demokratischen Legitimation gegenüber einen Vorrang.

Am Schluss meines letzten Blogbeitrags habe ich deshalb darauf hin­ge­wie­sen, dass mit der An­er­ken­nung des Frie­dens als des primären Ziels der Politik eine Prio­risierung ein­her­geht, die sich nicht um­kehren lässt und die eine ethi­sche Pri­o­­ri­­sie­rung darstellt. Wer also argumen­tiert – und diese Argumentation findet man heute in vielen Kontexten immer wie­der; Der­rida hat sie in seinem Schurken-Band (Frank­furt/M. 2003) weitläu­fig analy­siert –, die Wert­orien­tie­rung einer Ge­sell­schaft las­se sich ge­le­gent­lich nur auf­recht­er­halten, wenn man mit Mitteln arbeite, die ihr nicht ent­spre­chen, der an­erkennt implizit den Wider­spruch zwi­schen der einerseits voraus­ge­setzten Wert­orien­tie­rung („Frieden“) und der andererseits für richtig befundenen Wert­re­a­li­sie­­rung („durch Krieg“). Er kann die­sen Wider­spruch nicht leugnen und muss eben deshalb seine Gleich­gül­tig­keit aufge­ben.

2.2

Damit ist auch bereits ein Ansatz zur Beantwortung meiner zweiten Frage gegeben: Mit der Einsicht in die Realität des Widerspruchs und der damit verbundenen Erkenntnis, dass die These der Gleich­gül­tigkeit, die den Widerspruch vermeiden sollte, sich nicht aufrechterhalten lässt, kann es nämlich im jetzigen Konstitutionsstadium der Demokratie – das manche, wie Colin Crouch, post­de­mo­kra­tisch nen­nen – nur darum gehen, diesen Wider­spruch: zwischen Wertidealität und Wertrealität, ab­strakter Wert­orien­tie­rung und konkreter Wertrealisierung, aufzuheben, ihn nicht einfach ste­hen zu lassen. Denn ihn ste­hen zu lassen, hieße, das „Unerträgliche“ (Platon) zu sistieren und damit erneut zu einer Ten­denz pluralistischer Ver­gleich­gül­ti­gung beizutragen – einer Ver­gleich­gül­ti­gung, die das Un­erträgliche auf Dau­er – scheinhaft, ideologisch – erträglich machen soll.

In der demokratischen Gesellschaft, so wie sie derzeit faktisch existiert, ist daher der Wi­der­spruch die Regel; er ist ihre Idee. Und ihr (reflexives) Ideal kann insofern nur die Auf­he­bung, nicht die Ver­gleich­gül­ti­gung die­ses Wider­spruchs sein. Nahezu von der entgegengesetzten Prämisse ging aber das post­mo­derne Denken der 80er / 90er Jahre aus, z.B. das Denken Lyo­tards. Es erklärte den Habermas’­schen Konsens zur Regel und den Widerspruch, als lebten wir in einer „verkehrten Welt“, zum Ideal. Kein Wunder. Denn Ha­ber­mas hatte Idee und Ideal selbst schon konfundiert: Er hatte das Ideal des Konsenses aus der Idee der Kom­munikation abzuleiten versucht. Und nun wiesen ihm die Postmo­der­nen nach, dass in der Kom­munikation eben nicht der Kon­sens, sondern der „Widerstreit“ kon­sti­tutiv ist. Hierüber wird – erneut, denn ich war mit mei­nen frühen Texten selber Teil dieses (post-) mo­dernen Irrtums (vgl. unten mein Post­skrip­tum) – zu diskutieren sein.

3

Was bedeutet es, dass die ethi­sche Re­flexion der demokratischen Legi­ti­ma­tion gegenüber einen Vor­rang genießt? Dieser Vorrang zeigt: Es gibt keine Demokratie oh­ne Ethik, jedoch – offenbar – Ethik ohne Demokratie. Wäre es nicht so, gäbe es überhaupt kei­ne De­mo­kra­tie oder, wie wir heute viel­leicht vorsichtiger formulieren sollten: keine Ansätze zu ei­ner solchen. Alle diese Ansätze sind durch einen seit über 2000 Jahre vorgängigen ethischen Diskurs grundgelegt worden; Ethik ist das Fun­da­ment jeder Demokratie. Darin zeigt sich gerade die Relevanz philosophischen Denkens in der heu­tigen Zeit. Das Aus­­blen­den dieser Re­levanz, die­ser Fundamentalität – die angebliche Überflüssigkeit und Marginalität ethi­schen Denkens in einer demo­kra­tisch verfassten Welt – dürfte daher diese Welt auf Dau­er in eine Krise stürzen.

Worin besteht die unterstellte Marginalität der Ethik? Was wird hier unterstellt? Es wird unterstellt, dass in dem Moment, in dem eine Vielzahl von Grundwerten, die im hi­sto­ri­schen Prozess errungen wurden, als Grundrechte formuliert, ko­difiziert und damit in­sti­tu­ti­o­na­li­siert sind (Würde, Frei­heit, Gleichheit, Bildung, Privatsphäre etc.), es nicht mehr notwendig sei, grundlegende – grund­set­zende – ethische Reflexionen anzustellen. Aber das ist ein gefährlicher Irrtum. Denn Werte, die zu Rechten kodifiziert wurden, re­geln immer nur das notwendige ethische Mini­mum einer Gesellschaft, d.h. nur das, was zu einem ge­lin­genden Leben nicht fehlen, nicht nicht sein darf, d.h. sie haben nur negativ-fun­die­ren­­de Funktion. Sie sind, könnte man sagen, nur Ideen, nicht schon Ideale des Gu­ten. Erst in der Ver­wirklichung solcher Ideale zeigt sich aber die Kraft einer zukünftigen Demokratie.

3.1

Ich möchte am Schluss dieses Blogbeitrags zeigen, warum solche Ideale des Guten aus den Ideen des Guten nicht, zumindest nicht bruchlos, ab­geleitet, sondern ethisch und hi­sto­risch nur im­mer wieder neu er­dacht, d.h. konstruiert und er­run­gen bzw. konstituiert wer­den können. Der erste Grund ist sprachlogischer und sprachhistorischer Na­tur: Was Wür­de, Freiheit, Gleichheit etc. bedeu­ten, lässt sich nicht abschlie­ßend bestimmen, weil jede Bestimmung selbst im Horizont einer Bedeu­tung ver­bleibt, die erneut bestimmt werden müsste, und so ad infinitum. Das heißt, es bleibt ein Rest an Un­bestimmtheit und Of­fen­heit, was insbesondere für Grundwerte wie Würde und Freiheit gilt, d.h. für Wer­te, also Be­stim­mungen, die das Fundament aller anderen Werte / Bestimmungen bilden. Ideale sind da­her im­mer riskant und machen – im konkreten Handeln – die Unbestimmtheit der Werte ge­gen de­ren ei­ge­ne Bestimmtheit gel­tend. Sie laden diese Unbestimmtheit auf, setzen sich in ihr fest.

Hierzu ein kurzes Beispiel: Versteht man unter der Würde eines Lebewesens dessen In­di­vi­du­a­li­tät, und bedeutet Individualität im Kern den Anspruch dieses Wesens an jedes an­de­re Wesen, nicht zum Ob­jekt degradiert, nicht wie eine Sache behandelt zu werden, re­sul­tiert aus diesem Ver­ständ­nis eine klare Wider­stands-Po­sition gegen jede Form der ka­pi­ta­li­sti­schen Öko­no­mi­sie­rung von Le­benswelten (in deren Folge Men­schen Mittel zum Zweck werden). Das existenzielle Ideal würde dann darin bestehen, sich dieser Öko­no­mi­sie­rung zu ent­ziehen, und das po­li­ti­sche Ideal müsste in einer Überwindung des Kapitalis­mus bestehen. Offen ist jedoch – und daran hängt offenbar alles – ob man Würde so (ra­di­kal) ver­stehen kann, darf oder muss. Legt man das Würde-Verständnis Kants zugrunde, wird man diese Frage verneinen, aber dann auch konzedieren müssen, dass die Würde-Konzeption der Moderne wider­sprüchlich, es also, mit Platon gesprochen, „unerträglich“ ist, in einer solchen Moderne zu leben (vgl. meinen Blogbeitrag Unter Negts Anleitung vom 12.1.2013).

3.2

Der zweite Grund, warum es keinen bruchlosen Übergang von den Ideen zu den Idealen des Guten geben kann, hängt mit dem sprachlogischen eng zusammen und ist wohl für die demokratische Wil­lens- und Handlungsbildung der entscheidende; er wird in der ju­ri­sti­schen Hermeneutik als „Pro­blem der Applikation“ bezeichnet: Die Kodifizierung von Grund­werten kann zwar in gewissen histori­schen Grenzen ihre Bedeutung festlegen (z.B. anhand von Kom­mentaren), nicht jedoch über ihre An­wen­dung verfügen. Das heißt, die Regelanwendung kann von der Regel selbst nicht vorge­schrie­ben werden; sie ist nicht voraussehbar, nicht antizipierbar. Ob ein Fall ein Rechtsfall ist bzw. ob einem Menschen ein Recht gewährt wird, steht nämlich nicht im Rechtstext selbst, sondern darüber ent­scheiden – und das ist in der Moderne stets ein Fall von Freiheit – die diesen Text aus­le­gen­den und in der Auslegung konkret anwendenden bzw. zur Auslegung befugten In­divi­du­en (in einer Demokra­tie sind das im Allgemeinen und immer öfter Juristen).

Auch hierzu ein kurzes Beispiel: Wenn es für politisch Verfolgte ein Grundrecht auf Asyl gibt, so ist die entscheidende Frage die, unter welchen Bedingungen ein Mensch als po­li­tisch verfolgt gelten kann. Erklärt ein Parlament bestimmte Länder zu „Rechts-„ oder „si­che­ren Herkunftsstaaten“, so wird die Unbestimmtheit und Offenheit der Idee des Asyl­rechts (Was heißt „politisch“? Was heißt „verfolgt“?) nach einem allgemeinen Kalkül, d.h. je nach politischer Wetterlage, beschränkt – ge­gen jede Logik; denn natürlich können auch unter rechtsstaatlichen Bedingungen Men­schen politisch verfolgt werden. Auch hier entsteht dann ein unerträglicher Widerspruch, wenn auch nur einem ein­zigen politisch Verfolgten kein Recht auf Asyl gewährt wird. Und das Ideal muss dann darin beste­hen, diesen Widerspruch aufzuheben und unmöglich zu machen.

Postskriptum:

Ergänzend stelle ich hier in planer, grober, und d.h. noch undifferenzierter Weise die Im­pli­­ka­­ti­o­­nen meiner Blogreihe kurz dar: Die Idee der Moderne ist der Wi­der­spruch. Ihre Ideen, d.h. ihre Re­geln des Zusammenlebens der Menschen, sind nämlich entweder, wie im Fall bestimm­ter Werte, v.a. be­stimmter Grundwerte, z.B. des Würde- und Frei­heits­be­grif­­fes, widersprüchlich konzipiert – ich spre­che hier von einem irre­fle­xiven Widerspruch, etwa in der Kant’schen Würdeformel, im Konzept der Autonomie etc. pp. Oder aber die Durchsetzung bestimmter Werte, Grundwerte oder Men­schen­rech­te, z. B. des Werts des Frie­dens, erfolgt selbst auf widersprüchliche Weise, d.h. Wertorientierung und Wert­re­a­li­sie­rung klaffen auseinander – hier spreche ich von einem reflexiven Widerspruch; vgl. etwa das histo­rische Faktum der atomaren Bedrohung, des gewaltsamen Exports der Demokratie, der Zer­stö­rung des Planeten um des Wohlstands der Menschheit willen usw..

Beide Formen des Widerspruches, sind logisch und ethisch, aber auch psychologisch (vgl. meine Diskussion in den Blogbeiträgen vom 30.1.18 und 31.1.18) „unerträglich“ und müs­sen deshalb auf­gehoben werden (in diesem „müssen“ vermuten einige meiner Leser, ver­mu­te ich, meinen Moralismus). Genau darin besteht aber das Ideal der Moderne selbst: das ihrer Selbst­auf­he­bung – ein Ideal, das die Postmoderne in ihrer Ungeduld und Gleich­gül­tig­keit dem Widerspruch gegenüber fahrlässig übersprungen hat. Sie muss zum einen – das ist ihr irreflexives Ideal – die lo­gischen Widersprüche in ihrer ideellen Kon­zeption des Guten aufdecken und sie in ihren theoreti­schen Diskursen aufhe­ben. Und sie muss zum anderen – das ist ihr reflexives Ideal – die ethischen Widersprüche im individuellen und politischen Handeln dadurch reduzieren, dass sie Formen der Wertrealisierung findet, die mit ihrer grundsätzlichen Wertorientierung in Übereinstimmung stehen.

Dies Einfache – an dem das postmoderne Denken mit seinem Wahn für das Komplexe ver­zwei­felt und / oder gescheitert ist – dies Einfache steht auf dem Spiel. Nicht mehr und nicht weniger.

Man vgl., was meine eigene Verzweiflung und / oder mein eigenes Scheitern an und in der (Post-) Mo­derne betrifft: Von der Leim­rute des Zwangsneu­rotikers. Eine Traumanalyse, in: Entwurf 1. Psycho­ana­lyse, Psychiatrie, Institution, hg. v. R. Krokowski u. Chr. Kupke, Edition Delta Tau, Frankfurt/M. 1995, S.37ff; bzw. in gekürzter Form un­ter dem Titel: Was das heißt: Her­ein­ge­leimt­wer­den. Bruch­stücke ei­ner Traumanalyse, in: Dis­kurier: Text-Klinik-Deutung, Nr. 5, Karlsruhe 1994, S.79ff. Englische Fassung unter dem Titel The Conflicts of the Obsessional Neurotic, in: The Symptom. Theory, Poetry, Fiction and Contemporary Art, Issue 1, Autumn 2001, hier: http://www.lacan.com/kupkef.htm

Was ist das Fazit dieser Verzweiflung und / oder dieses Scheiterns? Es ist die Einsicht, hereingeleimt worden zu sein. Worein hineingeleimt worden zu sein? In die Idee, die Mo­derne sei überwunden, sie liege hinter uns und die Postmoderne sei – schon – Realität. Aber die Postmoderne ist keine Realität; sie ist nur eine Anwandlung – gewesen – von Leu­ten, die die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft nicht mehr aushalten konnten oder wollten. M. a. W. sie ist ein Ideal im Gewande einer Idee: eine ästhetische Täuschung.

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Idee und Ideal #4. Historische Kontexte (Argumentation)

1

Folgt man der Spur der sokratischen Frage nach der Beziehung des moralischen Urteils zum Han­deln bis in unsere Gegenwart (vgl. meinen Blogbeitrag vom 31.1.18), so lassen sich auf der Grundlage der Argumente, die Sokrates im Dialog Menon anführt, relativ zwang­los drei Positionen identifi­zie­ren. Zum einen kann man von der (not­wendigen) Einheit von moralischem Urteil und Han­deln aus­gehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der folge ihm auch – das ist die Position, die Sokrates und Platon selbst vertreten. Zum anderen kann man von einem (möglichen) Widerspruch von Urteil und Handeln ausgehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der könne auch das genaue Gegen­teil dessen tun, was er er­kenne. Und schließ­lich ist es möglich, eine (kontingente) Gleich­gül­tig­keit im Ver­hältnis von Urteil und Handeln zu unter­stellen und anzunehmen, wer das Gute erkenne, der könne das eine oder auch das andere tun; es hänge von der jeweiligen Situation ab, ob er es oder was er tue.

Ich möchte nicht so weit gehen, zu behaupten, in diesen drei Positionen spiegele sich die ge­sam­te Ge­schichte des Verhältnisses von moralischem Urteil und Handeln wider. Aber auffällig ist doch: Die Annahme einer notwendigen Einheit in diesem Verhältnis scheint eine prinzipielle Ten­denz im Den­ken der griechischen Antike zu sein: So behauptet etwa Platon in seinem berühmten Siebten Brief, einem Menschen, der erkannt habe, was das Gute sei, müsse, wenn er es nicht realisiere, „sein Le­ben uner­träg­lich“ wer­den. In der Mo­der­ne sind wir dagegen genau mit dieser Unerträglichkeit, d.h. einer zuneh­menden Wi­der­sprüch­lich­­keit im Verhältnis von moralischem Urteil und Handeln konfron­tiert: Wir wis­sen zwar, was gut ist, z.B. hinsichtlich globaler Menschen­rechte, realisieren es aber in ei­ner diesen Rechten teils direkt oder indirekt widersprechenden Weise. Die Postmo­der­ne wiederum hat da­raus die Konsequenz gezogen, dass es zwar nicht irrelevant sei, ob man das Gute durchsetze oder nicht, aber dass man auch nicht sicher wissen könne, was es sei, und dass daher in ethischen Dis­kur­sen we­der Einheit noch Wi­dersprüchlichkeit als Maß­stä­be irgendeine Gültigkeit bean­spruchen dürf­ten. Vielmehr gäbe es hier eine un­ter­schied­li­che Anzahl gleich gültiger Maßstäbe.

1.1

Die Frage ist aber: In welchem Verhältnis stehen diese drei Positionen zueinander, und zwar so­wohl hi­sto­risch als auch logisch? Historisch lässt sich vielleicht bei aller schon an­ge­spro­che­nen Vor­sicht sa­gen: Es ist kaum denkbar, dass in der Antike die Einheit von mo­ra­li­schem Urteil und Han­deln die Regel war, es also nicht zu Konflikten zwischen the­o­re­ti­scher Einsicht und prakti­schem Handeln kam. Es lastete vielmehr ein extremer Druck auf dem Einzelnen, das einmal gewon­ne­ne Wissen um das Gu­te auch Realität werden zu las­sen. Macht man sich klar, dass das, was man in der Antike kon­kret bzw. inhalt­lich unter dem Guten verstand, sehr oft mit dem übereinstimmte, was auch die öf­fent­­li­che, allge­mein anerkannte Moral von jedem verlangte (das zeigen gerade Sokrates‘ Gesprächs­part­ner in den platonischen Dialogen), wird man Platons Äußerung, jemandem, der er­kannt habe, was das Gute sei, müsse sein Leben uner­träg­lich wer­den, wenn er es nicht umsetze, auch politisch inter­pretieren dürfen: Wer sich der öffentlichen bzw. anerkannten Moral wi­der­setz­te, der konnte auf Dauer kein „gutes“ Leben leben (Diogenes) oder wurde sogar hin­ge­rich­tet (Sokrates).

Ich behaupte nun: Aus der gleichen Unerträglichkeit, der des Widerspruchs, aus der für die Grie­chen der Zwang zur Einheit resultierte, aus der gleichen, aber in der Moderne zur Permanenz ge­wor­denen Un­erträglichkeit ging in der Postmoderne die Gleichgültigkeit her­vor. Mit einer jü­disch-christ­lichen und / oder aufklärerischen Hyper-Moral, die vom Einzelnen verlangte, für den Nächsten und für die All­gemeinheit sich aufzuopfern, musste der Weg zur Ein­heit, auch und gerade für die Allge­meinheit, auf Dauer verbaut sein. Was man auch tat: ob man als Heiliger oder Märtyrer auftrat, ob man als Re­volutionär oder Wi­der­ständ­ler kämpfte oder ob man sich mit dem arrangierte, was war und ist, der Wi­der­spruch zwi­schen dem, was die Menschen einsahen, und dem, was sie taten, blieb, ge­schicht­­lich gesehen, bestehen. Der Widerspruch: zwischen Gott und der Welt, Idea­li­tät und Re­a­li­tät, dem Einzelnen und dem Allgemeinen, war auf Dauer gestellt, das Projekt der Mo­derne, am En­de, ge­schei­tert. Nur die Gleichgültigkeit, so schien es, blieb noch als Aus­weg.

1.2

Wie sieht dieser Ausweg aus? – Da mich hier konkrete, sowohl lebensweltliche als auch po­li­ti­sche Fra­gen in­te­res­sieren, wie sie auch in den frühen, weniger in den späten pla­to­ni­schen Dialogen ge­stellt werden, möchte ich diesen Aus­weg anhand eines Beispiels il­lu­strie­ren: Irgendeine Person, nen­nen wir sie X., ist en­ga­gierter Mitarbeiter eines Rüstungs­konzerns, der Waffen in alle Länder der Welt verkauft. Einige Jahre später könnte X., aus Grün­den, die hier nicht diskutiert werden müssen, politisch aktives Mit­glied einer NGO sein, die sich für ein weltweites Verbot von Waffenverkäufen und Waffenlie­fe­run­gen ein­setzt. Zwar ist es sehr un­wahrscheinlich, dass jemand eine solche Kehrt­wen­de macht, aber un­mög­lich ist es nicht. Unmöglich wäre es vielmehr, wenn X. gleich­zei­tig Waf­fenlobbyist und Pa­zifist wäre. Wir würden dann viel­leicht von einem logisch, mit Sicherheit aber von einem psy­chologisch und / oder ethisch wi­dersprüchlichem Verhalten sprechen wol­len.

Ein Vertreter des postmodernen Gleich­gül­tig­keits­den­kens, nennen wir ihn Y., könnte je­doch be­reits hier Ein­spruch er­heben und behaupten: X. könne sich sehr wohl als Pa­zi­fist verstehen und gleichzeitig Waffen­lob­byist sein. Denn immerhin gäbe es die Mög­lich­keit, Waffenhandel mit pazi­fi­sti­schen Ar­gu­menten zu legitimieren, etwa in folgender Wei­se: In vielen Ländern würden Waf­fen zur Frie­denssi­cherung her­gestellt und auch ein­ge­setzt. Zum einen dienten sie der verteidigenden Ab­schre­ckung und könnten so verhindern, dass ein Krieg ausbricht. Zum anderen würden sie ge­le­gent­­lich einge­setzt, um in ei­nem schon ausgebrochenen Krieg die Zivilbevölkerung zu schützen oder mit Gewalt auf die bei­den Kriegsparteien einzuwirken, sich an den Verhandlungstisch zu setzen. In ei­ner Welt, in der Waffen nun einmal existieren, seien also die beiden prinzipiellen Mög­lich­kei­ten, Waf­fen zu produzieren oder aber nicht zu produzieren, mindestens gleich gültige Mög­lich­kei­ten, frie­dens­be­wahrend bzw. frie­dens­her­stel­lend tätig zu sein.

2

Man sieht allerdings sofort, welchen strategischen Trick hier der Vertreter des post­mo­der­nen Gleich­gültigkeitsdenkens anwendet: Er löst sich vom konkreten menschlichen Bei­spiel (auch ein Fall von Gleichgültig­keit): X. scheint ja nur ein Irgendwer, nur ein Funk­tions­trä­ger zu sein. Es war jedoch in dem Beispiel nicht von ei­nem all­gemeinen ethischen Ar­gument für oder gegen die Pro­duk­tion von Waf­fen die Re­de, sondern von einem Ein­zel­nen, einem indivi­du­el­len Men­schen, der einen Namen hat (X.), und es war gefragt wor­den, ob er gleichzeitig so­wohl Waffenlobbyist als auch Pazi­fist sein kön­ne. Die­se Mög­lich­kei­t aber scheint schon allein dadurch ausge­schlossen, dass der Waf­fen­konzern sel­ber ein – oft arbeitsrechtlich abgesichertes – Interesse daran hat, dass seine Mitar­bei­ter nicht für die Kon­kur­renz tätig sind (wobei die im Beispiel genannte „Konkurrenz“ gerade keine öko­nomische, sondern eine ethische Konkurrenz darstellt). Perfiderweise ist es also gerade das Pro­fitinteresse des Unter­ne­hmens, das seine Mitarbeiter hier zu einem nicht wi­der­sprüch­li­chen Ver­hal­ten zwingt.

Mit dem allgemeinen, übergreifenden Argument, dass die Waffenproduktion auch pa­zi­fi­sti­schen Zielen dienen könne, lösen wir uns also vom konkreten einzelmenschlichen Pro­blem; und das sagt viel da­rüber aus, wie leicht wir, ob nun mit modernen oder post­mo­der­nen Argumenten, immer wie­der bereit sind, die Perspektive des Einzelnen, die not­wen­di­ger­wei­se zur Gesamtperspektive dazu­ge­hört, zu ver­nach­lässigen. Indem wir das Argument auf eine angeblich höhere Ebene der Argumenta­tion heben, die aus­schließlich real exi­stie­ren­de Funktionssysteme im Blick hat (Luhmanns Theorie­form wäre hierfür ein Vorbild), verkennen wir die ethisch-existenzielle Problematik, die sich mit be­ruf­lichen Entschei­dun­gen fast stets verbindet. Platon hatte daher schon allein psycholo­gisch völlig recht, als er in seinem berühmten Siebten Brief behaup­te­te, jemand, der etwas als gut erkannt habe, könne es unmöglich zu­lassen, das Gegenteil von dem zu tun, was er als gut erkannt habe; das Leben müsse ihm „un­er­träglich“ werden (vgl. meinen Blogbeitrag vom 30.1.18).

2.1

Mit Bezug auf einen einzelnen Menschen lässt sich also, wenn die verschiedenen Ebenen der Ar­gu­men­tation noch ir­gend­eine Gültigkeit haben sollten, unmöglich behaupten, je­mand könne, wenn er ernst genommen werden wolle bzw. keine täuschende Absicht habe, gleichzeitig für einen Rü­stungs­konzern und für eine pazifistische NGO tätig sein. Eben deshalb war in dem Bei­spiel davon die Rede gewesen, dass X. allenfalls einige Jahre spä­ter zum aktiven Mitglied einer solchen NGO werden kön­­ne. Die­se zeitliche Spanne vor­aus­ge­setzt – denn die Zeit ist immer ein Argument gegen den Wi­der­­spruch –, ist nun die Fra­ge an den Vertreter des Gleichgültigkeitsdenkens, an Y., eine andere. Sie müsste lauten: Ist der Wechsel, den X. nach einer längeren Phase der Persönlichkeitsverände­rung oder des Gesinnungswandels vorgenommen hat, ethischpolitisch ein gleich gül­tiger Wech­sel? Dass er ethisch-existenziell nicht gleich gültig sein kann, hatte sich ja bereits her­aus­ge­stellt. Al­so wird man jetzt den Blick auf die Veränderung und den Wechsel selbst richten müssen.

Es scheint, die einzig vertretbare Argumentation kann für Y. nur erneut die sein, zu be­to­nen, dass Waffen als friedenssichernde und friedensherstellende Instrumente genutzt werden können. Denn er würde wohl kaum zugeben, dass es ihm ausschließlich darum gehe, mit Waffen Geld zu ver­dienen bzw. dass es nicht nur ihm, sondern generell völlig gleich gültig sei, womit jemand in einer de­mokrati­schen Gesellschaft sein Geld verdiene. In diesem Falle würde erneut Sokrates auf den Plan treten und behaupten: Wenn Y. das Gu­te wirklich erkannt haben würde, nämlich dass es un­mög­lich da­rin bestehen kann, den Krieg oder, noch gravierender, das ökonomische Geschäft mit dem Krieg zu le­gi­ti­mie­ren, müsste er, wenn er nicht, wie X., zum Pazifist werden wolle, sich als Waf­fen­lob­by­ist ent­we­der verleugnen oder aber einen Einwand finden, der derart stark ist, dass er ge­gen die grundsätzliche Einsicht, dass Krieg und insbe­sondere das ökonomische Geschäft mit dem Krieg ethisch verwerflich sind, bestehen kann.

2.2

Was für ein Einwand könnte das sein? Da Waffen Menschen töten und Werte zerstören, kann sich der Einwand, zumindest unter den Vorzeichen der Moderne, nicht direkt gegen den Wert des Frie­dens rich­ten. Das heißt, er müsste sich in irgendeiner Weise der Wert­orien­tierung des Pazifisten an­schlie­ßen und diese zugleich relativieren können. Dies ist möglich, indem er sich einer Differenz be­dient, die auch schon Sokrates kannte: der Diffe­renz zwischen der theoretischen Wertorientierung und der prak­ti­schen Wertrealisierung, also einerseits der Fra­ge nach dem, was ein Wert ist, und an­de­rerseits der, wie man ihn rea­lisiert (vgl. z.B. Laches 190d/e). Denn nun lässt sich behaupten, die Wertorientierung einer Ge­sell­schaft lasse sich gelegentlich nur aufrechterhalten, wenn man Mittel anwende, die ihr nicht entspre­chen. Präziser, die Wertrealisierung müsse gelegentlich der Wert­ori­en­­tie­rung widersprechen, um den Wert, an dem man sich orientiere bzw. eine schon be­ste­hen­de Wert­realität, z.B. Demokratie, Rechtstaatlichkeit, Frieden etc., zu schützen.

Auch wenn es mir in dieser Blogreihe nicht darum gehen kann, eine solchen Einwand zu wi­der­le­­gen – mir geht es eher um eine Neufassung der Begriffe Idee und Ideal und um ei­ne Legitimation des Ide­als im Verhältnis zur Idee (vgl. die weiteren Blogbeiträge) –, so möchte ich doch festhalten: Wie we­nig die Menschen aus ih­ren ge­schichtlichen Er­fah­run­gen gelernt haben, dass sie mit ihren, die ei­ge­ne Bösartigkeit legiti­mieren­den Argumenten immer noch in der Vorgeschichte verharren, zeigt sich schon al­lein daran, dass die in mei­nem Blogbeitrag vom 30.1.18 dargestellten Gegenargumente des Sokra­tes auch hier grei­fen: Er­stens, es ist ein logischer Widerspruch zu behaupten, das Schlechte, in die­sem Fall der Krieg, sei gut, weil er friedensichernd oder -herstellend sei. Das heißt, wenn die Wert­­re­a­li­sie­rung im Krieg be­steht, widerspricht sie logisch der Wertorientierung. Und zwei­tens, es ist ein ethi­scher Wi­der­spruch, Vernichtungswaffen zu produzieren. Denn auch wenn Waf­fen zu möglichen Ver­tei­digungszwe­cken produziert wer­den, kann doch keiner garantieren, dass sie nicht auch anderweitig eingesetzt wer­den (wie gegenwärtig wieder im Syrien-Krieg deutlich wird).

3

Aber warum konnten und können sich diese, ich meine glasklaren sokratischen Ge­gen­ar­gu­men­te – man­che sprechen vom „sokratischen Rationalismus“ – trotz ihrer Über­zeu­gungskraft den­noch nicht durch­setzen? Warum gibt es nach wie vor Unmengen von Waf­fen auf dem Glo­bus, An­griffskriege und un­schuldige Opfer? Und warum steigt, nach dem jüngsten SIPRI-Bericht, die Zahl der Waffenverkäufe weltweit? Auf diese Fragen (wer sie für naiv hält, sollte sich einem anderen als dem phi­lo­sophischen Diskurs zuwenden) gibt es sicherlich keine einfachen Antworten; aber naheliegend ist: Wir, die Generation X, ha­ben uns entschlossen, die in Rede stehenden Widersprüche logisch zu entschärfen und an­son­sten, ethisch, mit ihnen zu leben: Zum einen unter­schei­den wir, als seien es Schub­la­den, so genannte Hin­sichten. Wertorientierung und Wertrealisierung sind solche Hin­sich­ten. Zwischen ihnen kann es angeblich – Aristoteles ist hier eine gute Referenz – keine Wi­der­sprü­che ge­ben. Und zum anderen weigern wir uns weiterhin, uni­versal, und das heißt global, zu denken: anzuerkennen, dass wir uns zu An­wäl­ten fast schon gleich gültiger Par­ti­ku­lar­in­te­res­sen ma­chen (hier gehen wir in die Ge­ne­ra­ti­on Y über), wenn wir, mit wel­chem Ar­gu­ment auch immer, Waf­fen­ver­käu­fe legitimieren. Denn universal be­deu­ten sie nur eins: die real gewordene Möglichkeit des globalen Krieges.

Mit anderen Worten: Wir, die Generation X, entscheiden uns dazu, die Widersprüche ein­fach ste­hen, bestehen, sein zu lassen. Wir machen sie zur aposteriorischen Regel, zu un­se­rer (modernen) Idee von Geschichte. Und die Generation Y zieht daraus die einzig mög­li­che Konsequenz: Es ist, sagt sie, völlig gleichgültig, weil gleich gül­tig, auf welcher Seite des Widerspruches sich irgendeiner verortet, auf der der Wertorientierung oder der der Wertrealisierung, der Wertidealität oder der Wertreali­tät. Jedes Mittel ist recht, wenn es nur irgendeiner eini­ger­maßen mehrheitsfähigen Vorstellung, einer „Idee“ vom Guten ent­spricht. Darin liegt aber eine Ge­schichtsvergessenheit, die das eigentliche Sig­num der Post­mo­der­ne ist: Sie glaubt, das Kriteri­um der Wahrheit allein aus einem Votum der hier und heu­te Lebenden ableiten zu können – und steigt eben damit aus der Geschichte aus. Denn, um es hier am Ende meines Blogbeitrags kurz zu machen: Die Mehrheit sind nicht die Le­ben­den, die Mehrheit sind die Toten.

Postskriptum I:

Ich möchte, um Missverständnisse zu vermeiden, darauf hinweisen, dass ich nicht eine ide­al­­sprach­­li­che Position beziehe, wie sie etwa Wittgenstein – zu Recht, wie ich meine – kritisiert. Ich ge­he ge­rade nicht davon aus, dass das, was gut ist, einmalig und ab­schlie­ßend definiert werden kann (schon gar nicht durch irgendeine historisch beschränkte Mehrheit). Vielmehr zeigt sich das, was gut ist, im Gebrauch der Begriffe der jeweiligen Personen in ih­rer jeweiligen Zeit: X. hat vor seiner „Wende“ ebenso eine gültige Vor­stel­lung vom Guten, wie er sie nach seiner „Wende“ hat. Aber die beiden Vor­stellungen sind eben nicht, wie ich denke gezeigt zu haben – und darauf beharre ich –, gleich gül­tig. Viel­mehr geht mit der Anerkennung des Frie­dens als des primären Ziels der Politik, ob mit oder ohne Einsatz von Waffen, eine Priorisierung ein­her, die sich nicht um­kehren lässt und die eine ethi­sche Priorisierung darstellt. Wer diese Ungleichgültigkeit – zwischen Wert­ori­en­tie­rung und Wert­re­a­li­sie­rung, Wertidealität und Wertreali­tät leugnet, ist psy­cho­lo­gisch unglaub­würdig, logisch inkonse­quent und ethisch verwirrt. Sokrates, denke ich, würde mir zustimmen.

Postskriptum II:

In der Wochenzeitschrift der Freitag, Nr. 13 vom 29.3.18, schreibt unter dem Titel Auf der Straße zum Krieg der von mir geschätzte Michael Jäger (vgl. Das Verschwinden des So­zi­a­len, hg. v. Chr. Kupke u. B. Brückner, Berlin 2011, S. 175ff): „Beim Ostermarsch sind die Teilnehmerzahlen seit Jahren rückläufig, und auch in diesem Jahr ist kein Aufschwung zu erwarten. Überall Kriege, Kriegsgefahr, ein neues Wettrüsten, atomare Gefahr – und die Re­ak­ti­on bleibt aus! Wichtiger und schlimmer ist aber, dass man überhaupt gar nicht den Eindruck haben kann, es sei eine Vorstellung davon verbreitet, in welchem Augenblick des Weltgeschehens wir uns denn befinden. Wenn kein Bedrohungsszenario in den Köpfen ist, woher soll dann der Widerstand kommen?“

Ich hoffe, meine Leser haben verstanden und verstehen, wenn sie den Artikel von Mi­cha­el Jäger lesen (vgl. hier) , dass ich mit dessen Position vollkommen übereinstimme und hier meine eigene, philosophische Form des Widerstandes formuliere und praktiziere: ge­gen die – ob nun moderne oder postmoderne – Gleichgültigkeit in den Köpfen der Un­tä­ti­gen, aber auch besonders derjenigen Tätigen, die glauben aktiv argumentieren zu können, es gäbe keine Verantwortung, geschweige denn irgendeine Schuld waffenerzeugender De­mo­kra­ti­en an bestehenden Kriegen und der weiter weltweit wachsenden globalen Kriegs­ge­fahr, weil Waffen eben auch friedensherstellende und –bewahrende Funktion hätten (s.o.).

Und noch etwas möchte ich betonen: Es gibt, durchaus auch in meinem eigenen Be­kann­ten­kreis, Einzelne, die sich für eine restriktive Flüchtlingspolitik einsetzen, ohne den Zu­sam­men­hang zwischen Waffenproduktion, andauernden Kriegen und wachsenden Flücht­lings­zah­len näher zu bedenken. Und deshalb gilt auch hier, was Michael Jäger richtig be­schreibt: „Wer wirklich den Krieg ablehnt, der lehnt Kriegsflüchtlinge nicht ab, die seine logische Folge sind. Niemand, der die solidarische Aufnahme von Flüchtlingen verweigert, kann zu einer Friedensbewegung gehören, denn es ist offenkundig, dass er lügt.“ Auch hier plädiere ich also, mit Michael Jäger, für das mindestens intellektuell-tätige Ein­ge­ständ­nis demokratischer, ethischer Mitverantwortlichkeit.

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Idee und Ideal – Kleiner Exkurs: Zur Kunst der Dialektik

In einem mir persönlich wichtigen Text meiner philosophisch-schriftstellerischen Pro­duk­ti­on der letzten Jahre: Psy­che zwischen Natur und Kultur. Eine dia­lek­ti­sche Analyse (in: Psyche zwischen Natur und Kultur, hrsg. v. K. Vogeley, T. Fuchs u. M. Heinze, Len­ge­rich / Berlin 2008, S. 9-37) stehen zwei Sätze, die im Laufe der Zeit in Form und Inhalt von be­son­de­rer Bedeutung für mich geworden sind. Als ich 2012 mit mei­ner Blogarbeit begann, habe ich sie unter dem Titel Kunst der Dialektik gleich an den An­fang des Blogs gestellt (vgl. den Beitrag vom 6.6.12). Sie lauten:

Es ist die Natur des Wissens, nicht zu wissen, und es ist die Kultur des Nicht-Wissens, doch zu wis­sen. Die Kunst dieser Kultur, die keine sophistische, sondern eine phi­lo­so­phi­sche Kunst ist, die keiner Idee, son­dern einem Ideal folgt, heißt Dialektik.

Der nähere Zusammenhang ergab sich an Ort und Stelle aus einer Reflexion über den be­rühm­ten Satz des Sokrates aus Platons Dialog Menon: „Siehst du“, entgegnet Sokrates dort seinem Gesprächs­partner, als dieser geneigt ist, Sokrates‘ dialektische Ironie als so­phi­sti­sche Spielerei misszuver­ste­hen, „siehst du, was für einen streitsüchtigen Satz du uns her­bringst? Daß näm­lich ein Mensch un­möglich suchen kann, weder was er weiß, noch was er nicht weiß. Nämlich weder was er weiß, kann er suchen, denn er weiß es ja, und es bedarf dafür keines Suchens weiter; noch was er nicht weiß, denn er weiß ja dann auch nicht, was er suchen soll. (Platon, Menon 80e; Übers.: Schleiermacher)

***

Wäre das Wissen, das wir als Menschen haben, ein ewiges, einmalig feststehendes Wissen, hätte Menon möglicherweise recht: Wir könnten weder darüber reflektieren („danach su­chen“; Georgii übersetzt: „un­ter­su­chen“, Rufener: „erforschen“), was wir wissen noch was wir nicht wissen. Denn die Reflexion sowohl auf das vorhandene Wissen als auch auf das Nicht-Wissen – das, was wir die Kul­turarbeit der Wis­sen­schaf­ten nennen – müsste not­wen­di­­ger­wei­se ein neues Wissen erzeugen, während es durch die sokratische Fra­ge­tech­nik, die sich „Dialektik“ nennt, so scheint, als kämen wir aus dem Naturzustand des Nicht-Wissens, dem Nullpunkt aller Kulturarbeit, nie heraus.

Aber es scheint nur so. So wie alle Dialektik den heilsamen, ent-täuschenden Schein mit sich bringt, als ginge es nicht voran, als drehe sich die Geschichte im Kreis, als werde sie nicht gemacht. Denn in dem Moment, in dem ich weiß, dass ich etwas, also etwas Be­stimm­tes weiß, weiß ich immer auch, dass ich etwas noch nicht weiß, etwas, das das Be­stimmte begrenzt, etwas Unbestimmtes. Und wenn ich weiß, dass ich etwas noch nicht weiß, dann weiß ich bereits etwas, nämlich etwas Unbe­stimm­tes, bewege mich also immer schon zwischen Bestimmtem und Unbestimmtem, zwischen Wissen und Nicht­wis­sen und komme aus diesem Zwischen nie heraus.

Aus diesem Grunde ist es nicht so, als ob sich das Unbe­stimm­te dem Bestimmten nur ir­gend­wie „an­stückte“, als ob ich vom Bestimmten zum Unbestimm­ten gin­ge. Genau das Gegenteil ist der Fall. Die Reflexion vom schon Bestimmten zum noch Unbestimmten, dreht, da sie stets eine nach­träg­li­che ist, die im Prozess des Wissens vorgängige Be­we­gung vom Unbestimmten zum Bestimmten gerade um: sie macht das, von dem sich das Wissen befreit, das Nichtwissen, zu dem, was sie noch nicht weiß, was sie also im Wis­sens­pro­zess noch vor sich hat. Damit lässt sie aber gerade das, was sie weiß, als das, was sie schon weiß, hinter sich.

Wissen und Nichtwissen, Bestimmtes und Unbestimmtes sind also nicht zwei voneinander ge­trennte Bereiche, als ob es zunächst eine Bewegung vom Unbestimmten zum Be­stimm­ten und dann vom Be­stimmten zum Unbestimmten gäbe. Beide Bewegungen sind viel­mehr, wie die Sprache zeigt, ein und derselbe Prozess: Indem ich das noch unbestimmte Subjekt durch ein Prädikat be­stim­me, erfahre ich in der Reflexion das Prädikat als ein sei­ner­seits Unbestimmtes, das durch ein Prädi­kat bestimmt wer­den muss usw. usf. (vgl. die unübertroffene Darstellung dieses Zu­sammen­hangs in He­gels Vorrede zur Phä­no­me­no­lo­gie des Geists).

*

Die Metaphern, die ich hier verwende und die man wählen muss, um den gemeinten Zu­sam­men­­hang adäquat darzustellen (das unterscheidet mein Verständnis von Dialektik von dem von Hegel), erinnern nicht von Ungefähr an zeitliche Prozesse: Wir gehen – das ist ein unbestreitbares, triviales Faktum – von der Vergangenheit in die Zukunft; die Ver­gan­gen­heit liegt hinter uns, die Zukunft vor uns. Aber indem wir darauf reflektieren, wer oder was wir sind, bringen wir die Vergangenheit vor uns, nämlich die, die wir in die Zukunft tragen (das sind wir selbst), und erfahren die Zukunft als be­reits hinter uns liegend, näm­lich die, die wir vor uns hatten (das waren nicht wir selbst).

Alles Leben ist also je schon vergangene Zukunft und zukünftige Vergangenheit. Aber wie auch im­mer ich auf die Bewegung meines Lebens, von der vergangenen Zukunft in die zu­künf­ti­ge Vergangen­heit reflektiere: ich muss meine Vergangenheit, die hinter mir liegt, vor mich bringen, und die Zu­kunft, die vor mir liegt, hinter mich bringen, es bleibt doch eine Asymmetrie: Zukunft und Vergangenheit sind nicht gleich gültig; die Verwandlung der Zu­kunft in die Vergangenheit, des Nicht-Selbst in ein Selbst, des Geborenwerdens und sich selbst Gebärens, lässt sich nicht rückgängig machen: weil die Be­wegung von der ver­gan­ge­nen Zukunft in die zukünf­ti­ge Vergangenheit je schon vorgängig ist.

Anders gesagt, die Bewegung vom unbestimmten Subjekt zum bestimmenden Prädikat ist immer schon im Gange. Aber ich kann daraus – eben das ist die Asymmetrie – nicht auf die Kontingenz des Subjekts und des Kontakts mit ihm schließen, sondern im Gegenteil: das Subjekt ist notwendig, das Prädikat eher kontingent. Ich habe das Subjekt zwar schon verlassen, und zwar im Moment seiner Be­zeichnung – Wort ist Mord –, aber dieses Ver­las­sen, dieser „Mord“ ist ein nie endendes Verlas­sen, ein nie endender „Mord“ und in­so­fern auch ein nie endender Kontakt, auf den die Erkenntnis der Beschaffenheit des Sub­jek­tes sich dauerhaft gründet.

Sokrates selbst hat im Menon darauf hingewiesen (vgl. mei­nen Blogbeitrag vom 30.1.18): Ich muss mit dem Subjekt, von dem ich etwas prädizieren möchte, zuvor bekannt sein, ich muss mit der Welt in Kontakt gekommen sein; anderenfalls wüsste ich nichts zu be­stim­men. Und dieser Kontakt muss dauerhaft sein, weil er die ultima ratio meiner Ver­ge­wis­se­rung ist. Wird er unterbrochen – und das ist gleichsam stän­dig der Fall – tritt der soeben dargestellte ununterbrochene Kontakt mit der Ver­gan­gen­­heit an seine Stelle, tritt der Er­in­ne­rungs­pro­zess in Kraft. So ist am Ende – das wusste kei­ner bes­ser als Husserl (vgl. Les­zek Kolakowski, Die Suche nach der verlorenen Gewissheit. Denkwege mit Ed­mund Hus­serl, Stuttgart 1977) – die Erinnerung, ob primäre oder sekundäre, die letzte Instanz der Gewiss­heit.

*

Man sieht: Obwohl die Bewegung ein und dieselbe ist, sind doch Wissen und Nichtwissen, Be­stimm­tes und Unbestimmtes, Prädikat und Subjekt nicht zu verwechseln. Denn es gibt eine Asy­mmetrie zwischen beiden (gäbe es sie nicht, wären beide gleich gültig, käme es zur Verwechslung): Das Nicht­wissen oder das Unbe­stimmte, das „Subjekt“ bleibt der be­stän­di­ge Grund der Bewegung, stellt ihr Fundament dar; ein Fundament, das zwar aus der Perspektive des Wissens, des Bestimmten und des Prädikats je ein An­deres, ein anders Bestimmtes ist, aber doch als solches, als Bestimmungsgrund bleibt. Es umgreift die Ver­gan­gen­heit und die Zukunft des Erkenntnisprozesses.

Diese Persistenz, dieses Bleiben gegenüber dem Werden – im Werden – ist einer trans­zen­den­ta­len Idee geschuldet, an der jedes, ob nun transzendente oder immanente Ideal gebunden ist: der Idee der Natur. So sehr die Ideale unserer Kulturarbeit auch die Natur zu überschreiten suchen, sie kom­men nie über sie hinaus, sie transformieren sie bis zur Unkenntlichkeit: bis es am Ende keine Natur mehr, nur noch Kultur zu geben scheint. Aber diese Kultur ist eben transformierte Natur, so wie das Be­stimmte das bestimmte Un­be­stimm­te, das Wissen das „gelehrte Nichtwissen“ ist.

Der Me­non‘sche Satz und die mit ihm verbundene Diskussion, wie wir überhaupt etwas wissen kön­nen, ge­nau­er: wie wir vom Nicht-Wissen zum Wissen und vom vorhandenem Wissen zu neuem Wis­sen kom­men können (die in Platons Text auf die mythische Lehre der Präexistenz und der Wie­der­er­in­ne­rung an diesen präexistenten Zustand, der anam­ne­sis, hinausläuft; vgl. Platon, Menon 81aff) ver­­weist uns daher in eindringlicher Weise nicht nur auf die Dialektik von Wissen und Nicht-Wissen, sondern auch auf eine eigen­tümliche Korrespondenz dieser Dialektik mit der von Natur und Kultur:

So wie die Kultur aus der Natur hervorgeht, indem sie sich von ihr trennt, ohne sich doch von ihr trennen zu können, so geht offenbar auch das Wissen aus dem Nicht-Wissen her­vor, indem es das Nicht-Wissen von sich ausschließt, ohne es doch als solches von sich aus­schlie­ßen zu können. So ist das Wissen das immer wieder über­ra­schen­de Emergent des Nicht-Wissens und das Nicht-Wissen das notwendige Imple­ment des Wissens. „Ich weiß, dass ich nichts weiß“, lautet hierfür die zugespitzte so­kratische Formel. Tatsächlich – kor­rek­ter – müsste sie lauten: „Ich weiß, dass ich nicht weiß“.

***

Das könnte als eine schlichte, selbstverständliche ontologische Erkenntnis erscheinen – ob­wohl für die Philoso­phie gar nichts selbstverständlich ist –, wäre es nicht auch eine ethi­sche Er­kenntnis. Denn so wie ich mich aus dem Nichtwissen befreie, indem ich es hinter mir zu lassen ver­su­che, aber es im­mer wieder vor mir habe, um es erneut hinter mich zu bringen, so arbeitet sich auch die Frei­heit aus der Unfreiheit, das Können aus dem Nicht­kön­nen heraus, ohne die Unfreiheit oder das Nichtkönnen jemals hinter sich bringen zu können. Die Unfreiheit bleibt der beständige Grund der Freiheit; sie um­greift deren Ver­gan­gen­heit und Zukunft:

Es ist die Natur des Könnens, nicht zu können. Und es ist die Kultur des Nicht-Könnens, doch zu kön­nen. Die Kunst dieser Kultur, die nicht eine onti­sche, sondern eine ethische Kunst ist, die keiner Idee, son­dern einem Ideal folgt, heißt Widerstand.

Ist die damit dokumentierte analoge Reihung binärer Relationen – Wissen und Nicht­wis­sen, Be­stimm­tes und Unbe­stimmtes, Kultur und Natur, Freiheit und Unfreiheit – diese Symmetrie, die viele mei­ner Texte kennzeichnet, notwendig oder kontingent, zwanghaft oder willkürlich? Was be­deutet sie? Oder ist sie gleichgültig, bedeutet nichts? Sollte ich ihr gegenüber nicht vielleicht gleichgültig sein, oder ihr, im Gegen­teil, widerspre­chen? Sollte ich stärkere Kritik üben, mich in den Wider­spruch mit mir selbst begeben? Oder ist hier al­les gleich gültig, das eine: Kultur, und das andere: Natur? Und wieder das ei­ne: Kul­tur / Natur, und das andere: Freiheit / Unfreiheit? Ich komme da­rauf zu­rück.

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Idee und Ideal #3. Zur Aktualität des sokratischen Fragens

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Ich fasse die Ergebnisse meines letzten Blogbeitrags zu Platon zu­sam­men: Das Wissen um die platonischen Ideen hat zwei Seiten. Es gibt für Platon auf der einen Seite so et­was wie eine alogi­sche, vor- oder irrationale, mystische Bekanntschaft mit den Ideen und auf der an­de­ren Seite ein rationales, logisches, im en­geren Sinne philosophisches Wis­sen von ih­nen. Beide Aspekte sind im Dialog Menon Teil einer Ar­gu­men­ta­ti­ons­ket­te, mit der So­kra­tes plausibel zu machen versucht, dass theoretisches Wissen und prak­ti­sches Tun nicht voneinander getrennt werden kön­nen, dass also der, der das Gute erkenne, auch da­nach strebe, es zu realisieren. Denn wenn er es nicht tue, riskiere er einen dreifachen Selbst­wider­spruch: einen existenziellen, in dem er die fundamentale, alogische und vorrationale Bekannt­schaft mit dem Reich der Ideen vor sich selbst verleugne; einen ethischen, in dem er das Gute, das er für sich selbst wolle, anderen nicht zugestehe; und einen logischen, in dem er das Schlechte mit dem Gu­ten und damit das Gute mit dem Schlechten verwechsle.

Sind diese Argumente, die Sokrates vorträgt, heute noch überzeugend? Und wenn ja, müss­ten sie dann nicht die gesamte moderne Philosophie, in deren Horizont wir heute un­ser Leben leben, in größte Ver­legenheit brin­gen? Denn offensichtlich ist: Wir glauben schon seit einigen Jahr­hun­der­ten nicht mehr da­ran, dass das Wissen um das Gute auch immer ein gutes Handeln nach sich zieht, kurz: dass es ausreichend für ein gutes Handeln ist. Ja, wir glau­ben noch nicht einmal daran, dass es für ein gutes Handeln notwendig ist. Das heißt, wir halten heute ein Han­deln wider besseres Wissen oder sogar ohne Wis­sen des Guten für möglich. Müss­ten wir aber dann nicht alle drei Argu­men­te Pla­tons in toto zu­rück­wei­sen? Haben sie sich nicht überholt? Sind sie nicht, zumindest für unsere Zeit und das in ihr ver­ankerte, zeitgenössische Denken ge­gen­stands­los gewor­den? – Ich möch­te im Rah­men des vor­lie­gen­den Blogbeitrages versuchen, auf diese Fragen ein­zu­ge­hen, und zwar mit folgen­dem Ziel:

Erstens, die Diskussion dieser Fragen scheint mir wichtig, um das Verhältnis von Idee und Ideal auch historisch korrekt bestimmen zu können. Denn wenn die Voraussetzung mei­ner Überlegungen rich­tig ist: dass für Platon Idee und Ideal ununterscheidbar sind, dann macht uns das Bewusst­sein ei­nes mög­lichen dreifachen: existenziellen, ethischen und lo­gi­schen Widerspruchs auch auf drei im sokra­tischen Denken implizit formulierte Ideale auf­merk­sam: auf das existenzielle Ideal einer prin­zi­piellen Übereinstimmung mit sich selbst, auf das ethische Ideal ei­ner prin­zi­piellen Über­ein­stim­mung mit den anderen und auf das logische Ideal einer – in der Ver­­schränkung von Selbst und Anderem geforderten – Über­ein­stim­mung mit der Vernunft. Oder an­ders gesagt, dann geht die Diffe­renz von Idee und Ideal aus einer dreifachen Freiheit hervor: aus der Freiheit des Selbst gegenüber der Idee, aus der Freiheit des Selbst gegenüber dem Anderen und aus der Freiheit des Selbst gegen­über der Sprache. Es ist die selbstische, d.h. individuelle Freiheit, die das Ideal überhaupt erst möglich macht.

Zweitens, die Problematisierung der sokratischen Argumente ist darüber hinaus wichtig, um sich dar­ü­ber im Klaren zu werden, wie grundsätzlich die Fragen der Philosophie ge­stellt werden; nämlich der­art grundsetzend, dass sie in der Geschichte, über alle ge­schicht­li­chen Wandlungen hinweg, nach wie vor dringlich sind, kurz: dass sie die Ge­schich­te überdauern. Wenn wir Ge­schich­te un­philoso­phisch in der Weise be­greifen wür­den, dass sie das Vergangene: das vergangene Den­ken, das vergangene Wis­sen etc., stets ad absurdum führte, dann müssten und könnten wir in die­sem Fall nur noch sa­gen, was absurd an den sokratischen Überlegungen ist und würden schlicht zur Tages­ordnung übergehen. Am Ende bliebe uns dann nur noch ein Argument gegen die sich darin an­mel­den­de Ignoranz: Wenn alles geschichtlich ist, dann ist es am Ende auch die Geschichte selbst. Und wenn die Geschichte da­rin be­steht, dass in ihr alles ad absurdum geführt wird, dann am Ende auch die Geschichte selbst. Dann kämen wir wieder dorthin zurück, wo wir schon einmal waren: zu den ewigen Ideen Platons.

2

Was könnte man gegenwärtig gegen die Argumente, die Sokrates im Menon vorträgt, an­füh­ren? Man könnte Folgendes sagen: Sokrates stützt sich auf die für seine Zeit sicherlich noch sehr enge Nähe von Weisheitsliebe und Gottbegeisterung, von philosophischer und spiritueller, wenn nicht re­ligiöser Er­kenntnis, um sei­nen zentralen Gedanken zu un­ter­mau­ern, es könne einem Menschen das Leben „unerträglich“ werden, wenn sich sein Wis­sen um das Gute nicht auch in einer bestimmten, „tugend­haften“ Lebensweise nie­der­schla­ge. Wir leben jedoch heute fast überwiegend in sä­ku­laren Gemein­schaf­ten, in de­nen Meinungen, Überzeugungen und Wertvorstellungen nicht mehr vom Glauben an ein sie in letzter Instanz rechtfertigendes Absolutes abhängig sind. Eine der­artige „Gott­be­gei­ste­rung“ wie die, von der im Menon die Rede ist, kann also für die philosophi­sche Frage da­nach, was ein gu­tes Leben ist, heu­te keine Verbindlichkeit mehr beanspruchen. Also kann auch der ange­führ­te exi­sten­zielle Wider­spruch heute nicht mehr relevant sein.

Sokrates argumentiert darüber hinaus, dass diejenigen, die einem an­de­ren bewusst Scha­den zu­füg­en, in­so­fern inkonsequent sind, als sie zugeben müssen, dass sie selbst kei­nen Schaden erleiden möchten, al­so bereit sind, einem anderen etwas anzu­tun, von dem sie selbst nicht wollen, dass es ihnen an­ge­tan werde. Wir leben aber mittlerweile in zweck­ra­ti­o­na­len Gesellschaften, in denen, dem uti­litari­stischen principle of maxi­mum happiness zufolge, durchaus der Schaden Einzelner in Kauf ge­nommen wird, wenn es dem Wohl aller dient. Das ist z.B. in allen ökonomistisch verfassten Gesell­schaften der Fall: in kom­mu­ni­sti­schen (wie China, Vietnam oder Nordkorea), in denen jeder Einzelne ei­nem all­ge­mei­nen, am Kollek­tivwohl ausgerichteten Willen unterworfen wird, oder in kapitalisti­schen Gesellschaften (wie in den USA, Europa, Australien etc.), in denen es der Egoismus des Einzel­nen, sprich die ökonomische Kon­kurrenz ist, die zum Wohlstand aller bei­tragen soll. Vor diesem Hinter­grund kann also auch der von Sokrates angeführte ethische Wider­spruch heute so nicht mehr gültig sein.

Schließlich behauptet Sokrates, dass diejenigen, die glau­ben, das Schlechte kön­ne in ir­gend­­ei­ner Weise, für sie selbst oder für andere, nützlich sein, sich insofern sel­ber täu­schen, als sie die Bedeu­tung ihrer Worte, in diesem Falle ‚gut‘ oder ‚schlecht‘, von den jeweiligen Situationen abhängig ma­chen, in denen sie gebraucht werden, statt sie si­tu­a­ti­ons­un­ab­hän­gig zu bestimmen (vgl. Ernst Tu­gendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt/M. 1976, S. 212ff. insbes. S. 224ff) – mit der Folge, dass das Gu­te widersprüchlicherweise als et­was Schlechtes und umgekehrt das Schlechte als et­was Gutes definiert werden kann. Wir leben jedoch heute fast überwiegend in pluralistischen Kulturen, für die – ge­rade im interkultu­rel­len Aus­tausch, in der Über­setzung – die Relativität der Sprache kon­stitutiv ist. Es gibt keine letztlich ver­bindliche Fest­legung der Bedeutung von Worten und also auch keine letzt­lich verbindliche De­fi­ni­ti­on des Guten. Den logi­schen Widerspruch, von dem Sokrates hier spricht, kann es daher heute so nicht mehr geben.

Keiner der von Sokrates genannten Widersprüche hat also nach dieser Argumentation noch ir­gend­ei­ne Gültigkeit. Säkularität, Zweckrationalität und Pluralität kennzeichnen ihr zufolge das zeit­ge­nös­si­sche – man könnte auch sagen: postmoderne – Denken und Handeln derart grundsätzlich, dass da­durch die sokrati­schen Fragen ad absurdum geführt würden: als Kennzeichen einer Zeit, in der man noch daran glau­ben konnte, von einer Wahr­heit begeistert zu sein, die klar und deutlich bestimmt wer­den könne und für alle gel­te. Weil wir, so die historische Argumentation, eine säkulare Vorstel­lung vom Leben hätten, hätten wir mitt­ler­weile auch eine nüchterne, abgeklärte Vorstellung davon, was gut sei. Weil wir eine zweckra­tio­na­le Vorstellung vom Funktionieren unserer Gesellschaften hät­ten, könnten wir uns eine von Zweck-Mittel-Relationen unabhängige Kon­zep­ti­on des Guten überhaupt nicht mehr denken. Und weil wir eine pluralistische Vorstellung vom kulturellen Zusammenhalt hät­ten, sei es mittler­wei­le auch nicht mehr möglich, zu einer einheitlichen Bestim­mung des Guten zu ge­langen.

3

Diese Gegenargumente sind, denke ich, für jeden, der im Hier und Heute lebt, nach­voll­zieh­bar. Es wäre auch überraschend, wenn an den von Sokrates vorgeschlagenen Fragen und Antworten mit Rücksicht auf die historischen Veränderungen seit der Antike keine Modifikationen vorgenommen werden müssten. Aber die Gegenargumente sind nicht aus historischen, sondern aus systematischen Gründen abwegig: sie sind durch und durch un­phi­lo­so­phisch. Sie antworten dem sokratischen Fragen – über die Jahrhunderte hinweg – mit Antworten, die primär auf das Sein, nicht auf das Denken re­kur­­rieren. Das dis­qua­li­fi­ziert sie nicht per se. Sie erfassen durchaus Richtiges, Seiendes. Sie beschrei­ben die ge­gen­wär­ti­ge Praxis des Guten, um mit ihr eine vergangene Theorie des Guten als anachro­ni­stisch und überholt zurückzuweisen. Das heißt, sie beschreiben eine bestimmte, schon realisierte: säkulare, zweckrationale und plurale Idee des Guten. Aber – und das ist das entscheidende Kriteri­um – sie relativieren, kritisieren, negativieren diese Idee nicht. Sie gehen stattdessen davon aus, dass sie selber gut oder noch radikaler: selber schon das Gu­te sei.

Genau damit aber widersprechen sie sich selbst. Denn was auch immer am Historismus kritisie­rens­wert sein mag, z.B. seine Tendenz, der historischen Gegenwart zu viel Gewicht beizumessen, ei­nem Narzissmus der Gegenwart das Wort zu reden und diese damit zu af­fir­mie­ren, seine Vertreter wis­sen, dass der historischen Ver­änderung so gut wie nichts widerstehen kann, auch und gerade nicht die Idee des Gu­ten (es sei denn der Historismus widerlegte sich selber, indem er das Ende der Ge­schichte be­haup­tete; eine The­se die ja tatsächlich vertreten wurde, z.B. von Alexandre Kojève und Francis Fukuyama; vgl. mei­ne Blogbeiträge vom Juli 2012). Gerade das historische Apriori der Histo­rie macht uns also da­rauf aufmerksam, dass, welche Idee des Guten auch immer das Signum unserer Gegen­wart ist, sie nicht – oder noch nicht – das Gute selbst sein kann. Das Gute selbst ist ein Ideal, das in der Zukunft liegt. Für die Griechen lag es in der Vergangenheit.

Was also ist, wenn man vom angeführten prinzipiellen Argument absieht, der historische Denk­fehler der Ein­wände gegen Sokrates? Man könnte sagen: Er liege in der für unsere Ge­gen­wart kennzeich­nenden ­Hy­postasierung dessen, was wir Geschichte nennen, aber ständig versucht seien, mit dem Sein zu ver­wech­­seln. Das geschichtliche Denken der Ge­genwart wäre kraft dieser Verwechslung voll­ständig korrumpiert vom Sein und hätte, schein­bar pa­radox, gerade deshalb keinen ge­halt­vollen, keinen gravialen Be­griff von Wahr­heit mehr. Diese würde, einer Ka­rikatur der Konsensustheorie ent­sprechend (vgl. die Plattitüden im Verständnis von Wahr­heit bei Sorgner, Vattimo oder Welsch), in ei­ner höchst for­ma­­len Über­ein­stimmung mit dem Sein – einer Übereinstimmung der Mehrheit – ge­sucht, ohne dass ein einziger Ge­danke daran verschwendet würde, dass auch eine Mehr­heit sich grundlegend irren könne, sei diese nun eine Mehrheit von Bürgern, Po­li­ti­kern, Technikern oder Wis­senschaftlern. Sie alle neigten heute dazu, das Sein selbst für eine Idee zu halten: für eine un­ver­brüchliche Regel, zu der es keine Ausnah­me, nichts nicht Übereinstimmendes mehr geben dürfe.

Der historische Denkfehler läge also, mit anderen Worten, in der imaginären Ver­ken­­nung, wenn nicht paranoischen Verleugnung der radikalen, multiplen Selbstwider­sprüchlichkeit moderner Le­bens- und Denkformen. Sicher aber ist: Erstens, wir wissen, was gut ist, be­haup­ten es jedoch nicht, weil unsere emotionale Gleichgültigkeit dem eigenen Den­ken gegenüber uns der Kraft beraubt, das, was wir wissen, gegen die Fanatiker des post­fak­ti­schen Den­kens mit Emphase zu verteidigen. Zweitens, wir gönnen uns selbst das, was wir für gut halten, gönnen es aber anderen nicht, weil unsere ethi­sche Gleichgültigkeit uns an­neh­men lässt, ein jeder sei nur für sich selbst verantwortlich. Und drit­tens, wir definieren zwar das, was das Gute ist – wir nennen es ‚Werte‘ –, aber definieren es bei je­der pas­sen­den Gelegenheit auch wieder um, weil unsere logische Gleichgültigkeit der Sprache keine zeitüberdauernde Macht mehr zugesteht, sondern alle Macht im Sein verankert sieht. – Gleich­gül­tigkeit relativiert hier alle Widersprüchlichkeit. Aber läuft nicht auch das auf ei­nen Wider­spruch hinaus?

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Idee und Ideal #2. Rückgriff auf und Ausgang von Platon

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In meinem letzten Blogbeitrag habe ich mit meinem kurzen Hinweis auf Nicolai Hart­manns Die Philosophie des Deutschen Idealismus (Berlin 1923/29) eine generelle Tendenz in der Philosophiege­schichte anzudeuten versucht: die der Verwi­schung des Unterschieds von Idee und Ideal – buch­stäblich gesprochen: die der ontologischen Konfundierung die­ses Unterschieds im Grunde, im Funda­ment des Seins. Und ich werde in diesem Zu­sam­men­hang auch noch auf einen weiteren Text einge­hen, der fast ein halbes Jahrhundert später, nämlich 1971, von einer ganz anderen Perspektive – und den­noch sehr ähn­lich – mit dem Unter­schied von Idee und Ideal kämpft. Ich meine die Vorbereiten­den Be­mer­kun­gen zu einer Theorie der kom­munikativen Kompetenz von Jürgen Haber­mas, jene Be­mer­kungen, die schließ­lich zehn Jahre spä­ter, 1981, zu dessen berühmter Theorie des kom­mu­ni­ka­ti­ven Handelns geführt haben.

Auch Habermas geht nämlich, bei aller Differenz, die ihn von Hartmann trennt, davon aus, dass wir in der Philosophie – und wohl auch außerhalb ihrer – nicht nicht idealistisch argumentieren kön­nen, d.h. dass der Idealismus, sowohl der der Idee als auch der des Ide­als, eine Idee ist. Die Idee hat da­her im Denken von Haber­mas einen spezi­fischen Vorrang. Sie ist der Grund, auf dem er steht: in Ge­stalt dessen, was er 1971 Univer­salpragmatik nannte, und aus dem er sein Ideal: das einer idealen Sprech­­situation, abzu­leiten suchte. Es „gehört“, schreibt er, zur Struktur möglicher Rede, daß wir im Vollzug der Sprechakte (…) kontrafaktisch so tun, als sei die ideale Sprechsituation (…) nicht bloß fik­tiv, sondern wirklich (…). ­Das norma­ti­ve Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin bei­des: an­­tizipiert, aber als an­ti­zipierte Grund­lage auch wirksam.“ (in: J. Habermas / N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtech­nologie, Frankfurt/M. 1971, S. 140) Genau darin liegt aber die so­eben angesprochene Konfundierung von Idee und Ideal.

Bevor ich jedoch auf diese – bei Habermas im Übrigen sehr spezielle – Form der Kon­fun­die­rung ein­gehe, die, wie ich denke, noch heute die Konzeptionen der Kritischen Theorie der dritten, aber auch der sich allmählich etablierenden vierten Generation prägt – ich denke an Honneth und seine Schü­ler/in­nen –, werde ich in einer Reihe von Beiträgen noch ein­mal an den Anfang der Geschichte, der von Idee und Ideal, zurückge­hen: auf Pla­tons Ideen­leh­re (noch einmal deshalb, weil ich in mei­nem Text aus dem Kunstforum Die Unausweich­lich­keit von Partizipa­ti­on bereits Einiges zu diesem Thema gesagt habe; vgl. dort S. 59). Denn mit dieser Leh­re wur­de die Konfun­die­rung von Idee und Ideal geradezu geschichts­wirksam, in­sofern mit ihr ei­ne Tren­nung von Ontologie und Ethik noch gar nicht zureichend gedacht werden konn­te: Das Wahre, Gute oder Schöne, das als Idee dem erschei­nend Schönen, Guten oder Wahren oder noch genauer: dem als wahr, gut oder schön Erscheinen­den zu­grunde liegt, ist für Platon im­mer auch das Ideal des Wah­ren, Gu­ten und Schönen, dem das Er­schei­nende nachstrebt.

Es gibt daher für Platon auch, um hier nur das Vordergründigste zu sagen, zwischen der Ein­sicht in die Idee und der Tu­gend, die der Idee zur Erscheinung verhelfen soll, keine wirkliche Grenze. Die im griechischen Denken kurrente Überzeugung – darauf haben viele Platonexperten wie Krüger, Wieland, Ries u.a. im­mer wieder hingewiesen (vgl. zur Über­sicht: H. Görge­manns, Platon, Heidelberg 1994, S. 124ff, insbes. 127f ) – lautet: Wer das Gute wirklich er­kenne, der folge ihm auch. Wie weit wir aber mittler­weile in diesem Punkt von Platon entfernt sind, lässt sich an folgender Über­legung zeigen: Wir glau­ben heute nicht nur nicht mehr da­ran, dass jemand, der weiß, was gut ist, auch ent­sprechend han­delt; wir kennen ein Handeln wider besseres Wissen. Wir glau­ben noch nicht einmal mehr da­ran, dass das Wissen um das Gute auch immer die Voraussetzung für gutes Handeln ist. Genau das aber bringt nicht nur die zeitgenössische Ethik, sondern mit ihr die gesamte Philo­so­phie in Ver­legenheit.

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Um was für eine Verlegenheit handelt es sich? Um das zu verstehen, be­darf es zunächst ei­ner kur­zen Suche nach den Gründen dafür, wa­rum es für Platon zwischen zwischen dem Wissen um und der Ein­sicht in die Idee einerseits und der Tugend ihrer Reali­sie­rung an­de­rer­seits keine essentielle Gren­ze gibt. Es las­sen sich hierfür zwei Gründe an­füh­ren: ein ar­gu­men­ta­ti­ons­lo­gi­scher und ei­n psycholo­gi­scher. Dem ar­gu­men­ta­ti­ons­lo­gi­schen Grund kommt eine genaue Lektüre des Menon auf die Spur: In diesem Dialog Platons kann So­kra­tes seinen Ge­sprächs­partner Menon da­von überzeugen, dass es nieman­dem mög­lich sei, mit vol­lem Be­wusstsein das Schlechte zu wol­len (vgl. 77c ff). Er zeigt auf: er­stens, dass diejenigen, die glau­ben, das Schlechte kön­ne in irgend­einer Weise, für sie selbst oder für andere, nützlich sein, sich sel­ber täu­schen; sie wollen eigentlich das Gute (vgl. 77d-e); und zwei­tens, dass diejenigen, die einem an­de­ren Schaden zufügen, inkonsequent sind, und zwar in­sofern, als sie zugeben müssen, dass sie selbst kei­nen Schaden erleiden möchten, also auch das Gute wollen (vgl. 77e-78a).

Hintergrund des ersten Argumentes ist der logische Widerspruch, der darin besteht zu „glau­ben, daß das Schlechte nützlich sei“ (77c). Denn das läuft, wie an einer späteren Stelle des Dialogs deut­lich wird (vgl. 87e), darauf hinaus zu behaupten, das Schlechte sei gut. Das aber, so Sokrates, könne man nur behaup­ten, wenn man sich über die – in diesem Falle logische – Natur des Schlechten bzw. Gu­ten täusche: das Schlechte könne niemals gut und das Gute nie­mals schlecht sein. Und Hinter­grund des zwei­ten Argumentes ist der ethische Widerspruch, der darin besteht, das Schlechte zu tun und dennoch zu „wissen, daß es Schaden bringt“ (77c). Denn das, so der platonische Sokrates, laufe da­rauf hinaus, einem anderen etwas anzu­tun, von dem man nicht wolle, dass es einem selbst an­ge­tan wer­de. Auch dies lasse sich also nur behaupten, wenn man sich über die – in diesem Falle ethi­sche – Natur des Guten bzw. Schlech­ten täusche: das Schlechte könne überhaupt nur wollen, wer auch sich selber Schlechtes, also nichts Gutes wün­sche.

Der zweite Grund, warum für Platon Wissen bzw. Einsicht und Tugend nicht voneinander getrennt wer­den können, ist ein psychologischer; zumindest würde man ihn heute so nen­nen. Ihn for­muliert Platon in seinem berühmten Siebenten Brief. Er erläutert hier, warum es Teile seiner Lehre gibt, die er unmöglich versprachlichen oder auf­schreiben könne. Es liege, so Platon, an der Verwand­tschaft zwischen Weisheitsliebe und Gottbegeisterung, Er­kennt­nis der Idee und Erkenntnis Gottes, al­so an der Verwandtschaft zwischen phi­lo­so­phi­scher und spiritueller Erkenntnis: In beiden Fällen wer­de man derart ergriffen von dem, was man erkenne, dass einem hierfür die Worte fehl­ten: „läßt es sich doch“, so Pla­ton, „in keiner Weise, wie andere Kenntnisse, in Worte fas­sen, son­dern indem es [lies: sondern nur so, dass es; C.K.], ver­möge der langen Beschäftigung mit dem Gegen­stan­de und dem Sich­­hin­ein­le­ben, wie ein durch einen ab­springenden Feuerfunken plötzlich ent­zün­de­tes Licht in der See­le sich erzeugt und dann durch sich selbst Nahrung erhält.“  (341c-d; Über­setzung: Schleierma­cher).

Die Folge dieser theoretischen Sprachlosigkeit, die man zunächst als einen Mangel ver­ste­hen könn­te, ist jedoch eine besondere praktische Konsequenz: „Ist nämlich ,wer dies [das heißt: diese Lehre; C.K.] hört, wirklich ein Weisheitsliebender, fühlt er als ein Gott­be­gei­ster­ter der Weisheit sich verwandt und des Unternehmens würdig, dann meint er, eine vortreffliche Anweisung vernommen zu haben und jetzt sich anstrengen zu müssen, sonst werde ihm, tue er das nicht, sein Leben uner­träglich; und nun strengt er sich an und läßt nicht von dem, welcher die Bahn ihm vorzeichnet, los, bis er entwe­der seinen Zweck voll­stän­dig erreichte oder die Befähigung erlangte, ohne einen, der ihm den Weg zeigt, sein eigener Führer zu sein.“ (340c) Die Lehre der Wahrheit, so wie sie den Lehrer selbst er­grif­fen hat, ergreift und verwandelt also auch den Schü­ler; es gibt keine Mög­lichkeit, vor ih­rer existen­zi­ellen Konsequenz auszuweichen (das hat besonders über­zeugend Kier­ke­gaard im er­sten Abschnitt sei­ner Philosophischen Brocken dargestellt).

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Gibt es eine Möglichkeit, diesen zweiten Grund für die enge Verbindung von Wissen und Tugend: der auf die Verwandtschaft von Religion und Philosophie setzt, unter säkularen Gesichtspunk­ten zu rekonstruieren? Auch hierfür bietet m. E. der Menon einen An­satz­punkt. Gelegentlich unter­scheidet nämlich Platon in diesem wie auch in ande­ren Dialogen zwischen zwei Ebenen der Er­kennt­nis der Ideen: der – formalen, abstrakten – Be­kannt­schaft mit den Ideen und der – materialen, kon­kre­­ten – Kenntnis ihrer Be­schaffenheit: „Wie sollte ich aber“, stellt Sokrates am An­fang des Dialoges die rhe­to­rische Frage, „von etwas, von dem ich nicht weiß, was es ist, sagen können, wie es beschaf­fen ist? Oder glaubst du, es sei möglich, daß jemand, der den Menon über­haupt nicht kennt, trotz­dem wis­sen könne, ob er schön oder reich oder von edler Herkunft sei oder das Gegenteil da­von? Hältst du das für mög­lich?“ (71b; Übersetzung: Rufener)

Der Wechsel der Argumentationsebene: von der Bekanntschaft mit den Ideen zu der mit Personen, ist hier keineswegs zufällig. Denn der soeben zitierte Zusammenhang von Got­tes- und Ideen­erkennt­nis weist darauf hin, dass Platon die Kenntnis des Phi­lo­so­phen von den Ideen nicht nur als ein sach­li­ches, logisches und ethi­sches, sondern auch in Analogie zu einem personalen Ver­­hält­nis verstanden wissen will. Er will sagen – und nimmt dabei eine Unterscheidung vorweg, die 2000 Jah­re später Ber­trand Russell in einem berühmt gewordenen Aufsatz ganz ähnlich formuliert hat (vgl. Phi­lo­sophische und politische Auf­sätze, hrsg. v. U. Stein­vorth, Stuttgart 1971, S. 3-22): So wie ich von ei­ner Sache, z.B. ei­nem Gebäu­de oder einem Gemälde, das ich nicht kenne, nichts sagen kann, so kann ich auch von ei­ner Person nicht sagen, wer oder was sie ist, bevor ich nicht mit ihr in Kontakt getre­ten bin. Letztlich gilt aber dieses Verhältnis, genau das hat Russell gezeigt, für jede Form der Erkenntnis. Es ist nieder­gelegt in der für die Grammatik unserer Sprache zen­tra­len Unterscheidung von Subjekt und Prädikat oder, wie die Sprachana­lyse sagen würde, von singulärem und generellem Terminus.

Das Problem, das v.a. die neukantianische Interpretation Platons z.B. bei Paul Natorp, aber später auch bei dessen Schüler Nicolai Hartmann beschäftigt hat: inwiefern die Ideen nicht als Dinge, son­dern als Formen, nämlich als Gesetze zu ver­stehen seien (vgl. Paul Na­torp, Platos Ideenlehre, Ham­burg 1961, S. X, 37f, 74f, 88, 136, 155 passim), hat hier ihren sachlichen Anhalt. Was Natorp über­se­hen hat und erst viel später, z.B. in den Arbeiten von Krüger, in den Horizont der Platonfor­schung gerückt ist, ist die Überschneidung von „Ein­sicht und Leidenschaft“: logischer und alogischer, ra­tio­naler und irrationaler, philosophi­scher und mystischer Aspekte: Ideen sind für Platon nicht nur in Sätze zu fassende All­ge­mein­be­grif­fe, Formen oder Gesetze, sondern auch individuelle, durch einen Namen zu kennzeichnende, substan­zielle Entitäten, mit de­nen man – der mythischen Anamnesis-Lehre zufolge – Bekanntschaft bereits vor seiner Geburt gemacht hat. Und insofern hat man auch eine – leidenschaftliche – Beziehung zu ihnen, die vor aller sprachlichen Ver­mittlung steht.

In jedem Fall wird dadurch nun vollends verständlich, warum es für Platon zwischen dem Wissen um die Ideen und der Tugend ihrer Reali­sie­rung im so genannten „Tugendwissen“ keine wirkliche Gren­­ze geben kann: weil dieses Wissen in einem spirituellen Kontakt mit dem kosmos noetos grün­det, der, wenn an ihn im Prozess der Anamnesis wieder an­ge­knüpft wird, die gesamte Existenz eines Men­schen ergreift und fortan bestimmt: Dem­je­ni­gen, der die „vortreffliche Anweisung“, die in die­sem Kontakt liegt, nicht befolge, dem wer­de, so Platon im Siebenten Brief, „das Leben uner­träglich“ (s.o.). Das heißt, auch hier denkt Platon offenbar an einen Widerspruch, der den Menschen zu zer­rei­ßen droht, nicht an einen logi­schen oder ethischen, sondern an einen existenziellen: Handele ich dem zu­wi­der, was, nach meiner tiefsten Überzeugung, den Grund und zugleich das We­sen meiner selbst aus­macht, begebe ich mich in einen Selbstwiderspruch, der die Gefahr einer totalen Ver­irrung und Verwirrung meiner Existenz mit sich bringt.

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