Aufmerksamkeit II – Der narzisstische Autor

Ein Leser fragt mich mit besorgtem Unterton, ob mir nicht bewusst sei, dass ich Lorenz Sorgner mit mei­ner Kritik einen Bärendienst erwiese. Ich gäbe ihm mit meinen aus­führ­li­chen Analysen doch ge­nau die Aufmerksamkeit, die sein Buch brauche, um noch mehr Le­ser zu finden. Und deshalb sei es doch in je­dem Fall besser, ihn mit Schweigen zu belegen, zumal ein Autor mit einer derart nachläs­si­gen Ar­beits­wei­se, wie sie Sorgner an den Tag lege, eine ins Detail gehende Kritik gar nicht ver­diene. – Ich verstehe, was der Leser mir sagen will. Aber ich denke, es geht an der Sache vor­bei. Das vorge­brach­te Argument mit dem Bärendienst einer erhöhten Aufmerksamkeit, die die Texte Sorg­ners nicht verdiene, ist ein rein strategisches, das, wenn ich es mir zu eigen machte, nicht nur einen Groß­teil meines Blogs, sondern auch meine Kritik an Sorgner selbst über­flüs­sig ma­chen würde:

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Von der Psychoanalyse habe ich gelernt, dass es zwischen dem Begehren eines Autors, et­was verein­facht gesagt: seiner Wunschstruktur, und der Form und dem Inhalt seiner Texte einen oft erkennbaren Zusammenhang gibt. Kann ich gemeinsam mit mei­nem soeben zi­tierten Leser da­von ausgehen, dass es Lorenz Sorgner vor allem um mediale Auf­merk­sam­keit geht – und Vieles spricht m. E. dafür (das falsche Zitat im Untertitel, der Hang zum Tabubruch, der repe­ti­tive Stil, der eine ver­steck­te Form des Selbstzitats ist etc. pp.) –, so stellt sich daher die einfache, rationale Fra­ge: Wie bildet sich dieses Auf­merk­sam­keits­be­geh­ren Sorgners in den theoretischen Grundlagen sei­ner Texte ab? Die Ant­wort ist ein­fach: Es bildet sich ab in seiner These von der Zeitgemäßheit der Wahrheit als einem Kri­te­ri­um für die Wahrheit selbst. Denn solche Wahrheit braucht Aufmerksamkeit.

Worum aber geht es der Philosophie, dem philosophischen Denken? Man könnte sagen: Ohne Auf­merksamkeit (es ist die des Lesers; siehe vorherigen Beitrag) kann auch das phi­lo­so­phi­sche Denken nicht auskommen. Das ist wahr. Aber für das phi­losophische Denken ist die Aufmerksamkeit lediglich eine sekundäre und zudem kontingente Fol­ge seiner ar­gu­men­ta­ti­­ven Stringenz und seines sprachlichen Ausdrucksvermögens. Für Lorenz Sorg­ner ist letzteres gerade kontingent und sekundär. Die geringe Arbeit, die er hier investiert, ist nur das Mittel für die gesuchte Aufmerksamkeit. Denn nur dann, wenn er diese Auf­merk­sam­keit findet, wird er in seiner Wahrheitssuche – die er sich als Philosoph zu­­schreibt – bestätigt. Ich bin, kann er dann sagen, ein zeitgemäßer Autor. Dass sein In­ti­mus, der große Nietzsche, vor dem er sich verbeugt, textpraktisch, nicht theoretisch, genau von der entge­gengesetzten In­tui­ti­on ausging – er schrieb „Unzeitgemäße Betrachtungen“ – muss ihn deshalb nicht kümmern, weil er für die Textpraxis der Philosophie ohnehin kein Auge hat.

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Noch einmal: Worum geht es dem philosophischen Denken? An einer hellsichtigen Stelle, der ein­zi­gen seines Buches schreibt Lorenz Sorg­ner einmal, dass es dem Wahr­heits­su­chen­den nicht nur um den gegenwärtigen, sondern auch um den erwarteten, zukünftigen Zeitgeist gehe (man be­achte das Partizip Perfekt sowie das Komma; vgl. Men­schen­würde nach Nietzsche, a.a.O., S. 116). Die­ses – ich sagte es: hellsichtige – Symptom ist wie eine Zen­sur, mit der Sorgner sich die eigene und da­mit auch schon die ganze Wahrheit vom Leib hält. „Was wollt Ihr“, will er uns sagen, „auch der Un­zeitgemä­ße schielt immer noch auf die Zeitgemäßheit seiner Wahrheit!“ So wird also der Narzissmus des Au­tors – und unterstelltermaßen aller Autoren – noch einmal, ins Unermessliche, gestei­gert und gene­ra­li­siert.

Was aber ein Postmoderner wie Sorgner, dieser verwirrte Müßiggänger im Garten der Historie, aus seinem Denken ausschließen muss, was ihm völlig aus dem Blick gerät, ist, worum es der Philosophie seit ihren Anfängen geht: um den Widerstand gegen das Wei­ter-so der Zeit selbst und damit auch ge­gen jede Form des Zeitgeistes: den vergangenen, den gegenwärtigen und – ja, auch – den zukünf­ti­gen. Denn in jeder dieser Formen: der zu erinnern­den, der zu ertragenden und zu erwartenden, lau­ert das Gespenst, der Ruhm der Katastrophe. „Der Ruhm“, hat Honoré de Balzac einmal ge­schrieben, „ist die Sonne der Toten.“ Im Schattenreich des postmoder­nen Narzissmus scheint diese Sonne für die Le­ben­den – und bleibt doch eine der Toten.

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Aufmerksamkeit I – Der aufmerksame Leser

Nachdem ich mich durchgerungen hatte, meinen Blog trotz vieler Bedenken (vgl. meinen Bei­trag v. 21.7.17), weiterzuführen, musste ich zuletzt einige Umstellungen in der Rei­hen­fol­ge der Texte vor­nehmen. So stan­den an der Stelle des letzten Blogbeitrags ursprünglich einige aphorismusähnli­che Notizen unter dem Titel „Aus meiner Werkstatt“. Diese werde ich zu ge­gebener Zeit an an­de­rer Stel­le wie­der in den Blog aufnehmen. Es geht mir nach der Entscheidung, die Blogarbeit fort­zusetzen, zunächst da­rum, meine Analyse der beiden Bücher von Lorenz Sorgner mit einigen wei­ter­rei­chen­den, d.h. über die Kritik hin­aus­ge­hen­den Überlegungen (z.B. zum Ver­hält­nis von Kritik und Darstel­lung) abzuschließen, be­vor ich dann zu neuen Ufern aufbrechen werde. Den ersten, mittler­wei­le ver­vollständigten Teil dieser Überlegungen finden meine Leser jetzt weiter oben im Beitrag v. 10.8.17

Vielleicht beginne ich demnächst mit meinen schon lange angekündigten Arbeiten zu ei­ner „Äs­the­tik des Wider­stands“: Seit ungefähr einem Jahr arbeite ich mit dem Künstler Detlef Günther zu­sam­men (http://www.detlefguenther.de). Unter dem Titel Trans­zen­denz, Geschichte, Huma­nität. An­mer­kungen zum künstlerischen Werk Detlef Günthers erscheint in den kommenden Wo­chen ein um­fangreicher Text von mir in Detlef Günthers Katalog Human Image. Loving the Alien (Andreas Reinsch Project, Berlin 2017). So wie die Dinge zur Zeit liegen, werden wir in naher Zukunft gemein­sam – kon­zeptuell und per­for­mativ – ein Thema bearbeiten, das eine Antwort auf den gegenwär­ti­gen Hype um den so genannten Trans-, Post- oder Metahumanismus darstellen wird. Meine Beschäf­tigung mit den Tex­ten von Stefan Lorenz Sorgner war hierzu ein erster (Stein des) Anstoß(es).

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In meinen methodischen Anmerkungen zu Sorgners Darstellung der Menschenwürde nach Nietzsche habe ich bislang von vier Ebenen bzw. je zwei Formen von Kritik und Dar­stel­lung gesprochen: von der her­me­neutischen Kritik des Dargestellten und der her­me­neu­ti­schen Darstellung des Kritisierten sowie der philosophischen Kritik der Unwahrheit und der philosophi­schen Darstellung der Wahrheit. Da aber Philosophie Arbeit an der Sprache und an der Schrift ist, stel­len die sprachliche Darstellung selbst sowie die Kritik dieser Darstellung zwei weitere, fundamentale Ebenen dar, die quer zu den vier an­de­ren Ebenen liegen. Das heißt, Philosophie besteht immer auch in einer Kritik ihrer sprachli­chen Dar­stellung sowie – selbstredend – in einer sprachlichen Darstellung ihrer Kritik.

Wie steht es nun bei Sorgner mit solcher Kritik und solcher Darstellung? Ich habe in mei­nen bis­he­ri­gen vier Blogbeiträgen zu seinen bei­den Bü­chern an vielen Stellen auf die di­let­tan­ti­schen Züge sei­ner Spracharbeit hingewiesen (wenn man hier überhaupt von Sprach­ar­beit reden kann). Ein be­son­ders prägnantes Bei­spiel stellt das zentrale Kapitel „Moderne und Postmoderne“ in seinem Buch zum Trans­humanismus dar. Ich em­pfeh­le dem Leser, sich dieses Kapitel (a.a.O., S. 85ff) und vor allem die Seiten 91 bis 97 einmal etwas ge­nau­er anzuschauen. Die kurze Präsentation des Sprach­stils, die ich hier demnächst in ei­nem weiteren Blogbeitrag vornehmen werde, kann den niederschmet­ternden Eindruck, der sich einem aufmerksamen Leser bei der Lektüre auf­drängt, kaum ersetzen.

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Lorenz Sorgners zeitgemäße Betrachtungen – und deren Folgen II (Konzeption)

(In Vorbereitung)

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Lorenz Sorgners zeitgemäße Betrachtungen – und deren Folgen I (Methode)

Was für eine Hermeneutik?

Lorenz Sorgner, habe ich in meinem Blogbeitrag vom 29.6.17 behauptet, trenne in seinem Buch Men­schenwürde nach Nietzsche. Die Geschichte eines Begriffs (Darmstadt 2010) willkürlich Kritik und Dar­stellung: „Mög­li­che Kritik und deskriptive Darstellung“, habe ich dort angemerkt, „fallen hier [in die­sem Buch] gänzlich auseinan­der; sie werden von­ein­ander ge­trennt, ohne dass es zu diesem Vorge­hen irgendeine me­tho­di­sche Reflexion gä­be (Sorg­ners einzige Me­thode ist dieses Vorgehen) oder die Frage gestellt würde, ob ei­ne derartige Trennung überhaupt möglich ist, und wenn ja, was für ein Sinn in ihr liegen sollte.“ Was ist der Hintergrund dieser Bemerkung? Welche mögliche Kritik ist ge­meint und welche deskriptive Darstellung? Anders gefragt, worauf beziehen sich in Sorgners Buch Kritik und Darstellung?

Die Kritik bezieht sich bei Sorgner auf das von ihm Dargestellte, konkret: auf die von ihm dargestell­ten Würdekonzeptionen Ciceros, Manettis, Pico della Mirandolas, Kants etc.; und seine Darstellung bezieht sich deshalb – notgedrungen – auf das von ihm Kritisierte. Den Sinn dieses eigentümlichen Zir­kels: das Kritisierte ist das Dargestellte, und das Dar­ge­stellte ist das Kritisierte, sucht Sorgner ei­nerseits in seiner Aufspaltung: Kritik und Darstellung wer­den ge­trennt, und andererseits in seiner Li­nearisie­rung: die Kritik folgt der Darstellung und nicht um­ge­kehrt. Denn nur so kann der Schein er­zeugt werden – und es ist nichts als Schein –, dass die Wür­de­konzeptionen zu­nächst objektiv (Sorg­ner sagt: „unab­hän­gig von … meiner eigenen Meinung“; a.a.O., S. 143) darge­stellt werden, bevor sie dann subjektiv (d.h. der Meinung des Autors entspre­chend) kritisiert wer­den können.

Dass die Philosophie damit insgesamt auf den Status einer bloßen, subjektiven Meinungs­äußerung, also einer Dar­stellung von Meinungen reduziert wird, dürfte einleuchten. Denn selbst Sorgner würde sagen, dass sei­ne eigene philo­sophi­sche Position erst am Ende seiner Ausführungen, also im subjektiven Teil, deutlich werde (frü­he­stens S. 218ff, fak­tisch aber erst S. 239ff), während es sich im davor abgedruckten, objek­ti­ven Teil (S. 30ff) le­diglich um eine Wiedergabe / Repro­duk­ti­on oder sogar nur um eine Paraphrase bereits beste­hen­der philosophischer Positionen handelt, die in den Verantwortungsbereich jedes einzelnen Au­tors selbst gehört. Dass diese Positionen dadurch ebenfalls auf den Status ei­ner bloßen Meinungsäu­ße­rung zu­rück­fal­len, soll hier nur am Rande erwähnt werden.

Und zweitens dürfte klar sein: Der Zirkel, der darin besteht, dass das Kritisierte das Dar­ge­stell­te und das Dar­­ge­stellte das Kritisierte ist, kann durch die angegebene Trennung und Linearisierung gar nicht auf­gehoben, er kann durch sie nur verschleiert werden. Wir be­finden uns eben nicht in einem Natur­gesche­hen, in dem Trennung und Li­nearisierung durch­aus einen qualitativ-konstitutiven Unterschied ausma­chen, sondern in einem gei­sti­gen Proce­de­re, in dem das Denken sich nicht zunächst, um einer unterstellten Objektivität willen, von sich selber verabschieden kann, um sodann wieder zu sich sel­ber, seiner Sub­jek­ti­vi­tät, zurückkehren zu können, sondern es ist in diesem Procedere immer schon am Werke und immer schon bei sich – und es könnte sich lediglich darüber täuschen.

Immerhin hat die Hermeneutik Gadamers diesen Schein, der in der willkürlichen Tren­nung von Kritik und Darstellung liegt, klar durchschaut und daher im Rückgriff auf Hei­degger, völlig zurecht, genau an der Stelle von einem hermeneuti­schen Zirkel ge­spro­chen, wo eigentlich von einer Dialektik die Rede sein müsste: „Es gilt, der eigenen Vor­ein­ge­nom­men­heit innezu­sein, damit sich der Text selbst in seiner Andersheit darstellt und damit in die Möglichkeit kommt, seine sachliche Wahrheit gegen die eigene Vormeinung auszuspielen.“ (Wahrheit und Methode, Tü­bingen 1972, S. 253f). Vor diesem Hintergrund muss man sich aber die Frage stellen, ob Sorgner nicht auch noch den Bodensatz aller Me­tho­dik, die Hermeneutik, unterbietet und ob er überhaupt irgendeiner Methodik folgt. Die Ant­wort muss negativ ausfallen.

Was für eine Wahrheit?

Aber wie auch immer, selbst bei einer solchen Hermeneutik – ich habe es in einem frü­he­ren Blog­bei­trag vom 21.7.17 schon verdeutlicht – kann man nicht stehen bleiben. Denn Kritik und Darstel­lung kön­nen sich nicht nur wechselseitig auf das Dargestellte und / oder Kritisierte beziehen, son­dern Gegenstand der Dar­stel­lung muss die Wahrheit und Ge­gen­stand der Kritik die Unwahrheit sein. An­ders gesagt oder viel­mehr gefragt: Woher nimmt die Kritik ihr Kriterium, wenn nicht aus der Dar­stel­lung der Wahrheit, und woher die Dar­stel­lung ihre Sicherheit, wenn nicht aus der Kritik der Un­wahr­heit? Auch hier gibt es also ein striktes, wechselseitiges Bezogensein von Kritik und Darstellung; und jede Trennung und Linearisierung würde auch hier nur zum Schein erfolgen können.

Zu die­sem Thema, dem eigentlichen methodischen Thema der Philosophie, aber äußert sich Sorg­ner kaum. Das Ein­zige, was er am Rande seines Textes kurz einmal, auf einer einzigen Seite mit­teilt, als sei es das Selbstverständlichste von der Welt, ist sein Ver­ständ­nis von Wahrheit als Plausibilität. Diese versteht er einmal, mit Nietzsche, als Ent­spre­chung zum je gegenwärtigen und erwarteten, zu­künftigen Zeitgeist und sodann, mit Kuhn, als Entsprechung zu einem von der jeweiligen scientific com­munity anerkannten Pa­ra­dig­ma, das im Verhältnis zu einem früheren Paradigma „auf die Fragen oder für die For­schungs­be­rei­che, die die Forscher in der Gegenwart interessieren, konsistentere oder plausiblere Antworten gibt“ (Men­schenwürde nach Nietzsche, a.a.O., S. 116).

Ich versuche hier zunächst, dieser – formalen, äußerst kurz geratenen – Darstellung der Wahrheit zu folgen. Nehmen wir einmal an, sie sei wahr. Unter welchen Bedingungen könn­te es dann über­haupt dazu kommen, dass eine Wahrheit, die entweder dem common sense (Stichwort: Zeit­geist) oder aber dem wissenschaft­lichen main­stream (Stichwort: Pa­ra­dig­ma) entspricht, sich als Unwahr­heit herausstellt und durch eine neue, andere Wahr­heit ersetzt wird? Einen solchen Wandel muss es ja offensichtlich geben, weil es sonst gar nicht möglich wäre zu behaupten, die Würdekonzeptionen Ciceros, Manettis, Pico della Mirandolas und Kants seien nicht mehr zeitgemäß bzw. empirisch nicht haltbar (was Sorg­ner glaubt zeigen zu können; vgl. ebd., v.a. S. 251ff).

Sorgner könnte hier nur behaupten – und behauptet es auch –, das sei eben auf eine Ver­än­­de­­rung im Zeitgeist (Nietzsche) und / oder auf einen Paradigmenwechsel (Kuhn) zu­rück­zu­füh­ren. Wie aber wie­derum diese Ver­än­de­rung bzw. dieser Wechsel zustande kommt, kann er nicht verständlich ma­chen. Denn ein solcher – genau das zeigt Kuhn (vgl. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago / London 2012, S. 66ff) – muss of­fen­sicht­lich durch Individuen oder eine Grup­pe von Individuen ini­ti­iert und weitergetragen werden. Diese können aber offenbar sel­ber nicht davon überzeugt sein, dass nur das wahr sein kann, was dem common sense oder aber dem wissenschaftlichen mainstream ent­spricht. Denn dann gäbe es gar kein Motiv, an irgendeiner bestehenden Wahrheit zu zweifeln.

Sorgner ist daher mit seiner – man muss sagen: irr- und aberwitzigen – Idee von Wahr­heit, die er seiner gan­zen Darstellung zugrunde legt, in der äußerst un­bequemen Lage, zugestehen zu müssen, dass die­je­ni­gen, die für den von ihm selbst unterstellten kul­tu­rel­len und wissenschaftlichen Fort­schritt verant­wortlich und mitverantwortlich sind, gerade seiner Idee von Wahrheit nicht folgen durften und dür­fen, damit ein solcher Fortschritt möglich ist. Also kann diese Idee von Wahrheit selbst nicht wahr sein, weil sie zwei Kri­te­ri­en nennt, die, wenn man sich nach ihnen richten würde, den Übergang von der (alten) Wahrheit zur Unwahrheit und von der Unwahrheit zur (neuen) Wahr­heit gerade ver­hin­dern müssten.

Was für eine Meinung!

Aber einmal abgesehen davon, dass Sorgner das Bestehen von Wahrheiten umstandslos von den gesellschaftlichen und institutionellen Machtver­hält­nissen abhängig macht – was, wie gezeigt, jedes Bemühen um Wahrheit verunmöglicht –, möchte ich zwei zusätzliche bzw. ergänzende Fragen stel­len: Erstens, wie ist es überhaupt möglich zu zeigen, dass eine Wahrheit nicht dem Zeitgeist ent­spricht? Konkret, wie zeigt Sorgner seinen Lesern, dass ein bestimmtes Würdeverständnis nicht mehr zeitgemäß ist? Und zweitens, macht es über­haupt Sinn von einer „empirisch nicht aufweisbaren Ei­genschaft“ zu sprechen, auf der unser gesamtes Würdeverständnis aufbaut (vgl. ebd., S. 252, 254, 262 passim)? Oder an­ders gefragt: Hat es jemals den – faktisch absurden – Anspruch gegeben, Wür­de­kon­zep­ti­o­nen zu falsifizieren oder zu verifizieren?

Zur ersten Frage: Es dürfte einem Autor äußerst schwer fallen nachzuweisen, dass eine von ihm kri­ti­sier­te Konzeption nicht zeitgemäß ist bzw. dass die eigene Konzeption dem Zeitgeist ent­spricht. Das hat schlicht damit zu tun, dass der wissenschaftliche Nachweis einer solchen Behaup­tung nur darin liegen könnte, sie durch entsprechende Befragungen und Zahlen zu belegen. Ge­nau das unter­nimmt nun aber der wissenschaftsgläubige Sorg­ner, erstaunlicher- oder signifikanterweise, gerade nicht. Er ist schlicht „der Auf­fassung“, also der Meinung, „dass die mit dem hier behan­del­ten Men­schenwür­de-Begriff einher­gehende Sonderstellung des Menschen (…) nicht der Meinung zahl­reicher wirk­mäch­ti­ger gesell­schaft­licher Strömungen entspricht“ (ebd., S. 251f; Hervorh. C.K.).

Woher er das weiß? Weil er sich auf „Positionen einiger gegenwärtiger Denker“ bezieht, von denen er glaubt annehmen zu dürfen – das wäre also wieder eine Meinung –, dass sie „den Zeitgeist reprä­sentieren“ (ebd., S. 252). Diese angeblichen Repräsentanten des Zeit­gei­stes sind folgende: Peter Sin­ger, Nick Bostrom, Wolfgang Welsch und Stefan Lorenz Sorgner selbst (vgl. in dieser Reihenfolge ebd., S. 253f, 255f, 256f u. 257ff). Ich überlasse es dem Leser zu entscheiden, ob das eine irgendwie über­zeugende Ar­gu­mentation ist, ins­be­son­de­re wenn man bedenkt, dass der, der behauptet, er stütze sich auf Repräsentanten des Zeitgeistes, sich selbst als einen solchen zitiert.

Zur zweiten Frage: Sorgner unterliegt offenbar – in der unreflektiert analytischen Tra­di­ti­on, der er sich zu­rechnet – einer intellektuellen Illusion. Sie besteht darin, anzunehmen, Werte wie Würde, Freiheit oder Gleichheit müssten in empirisch aufweisbaren Ei­gen­schaf­ten wurzeln bzw. selbst solche empirisch aufweisbaren Eigenschaften sein (vgl. z.B. ebd., S. 16). Könne man, so Sorgners Argumen­tation, eine nicht abstufbare Sonderstellung des Menschen im Verhältnis zur Natur – und hier insbe­sondere im Verhältnis zum Tier – nicht empirisch nachweisen, könne man auch nicht mehr davon ausgehen, dass dem Men­schen Würde zukomme oder dass es so etwas wie Menschenwürde gäbe.

Wie aber wollte man das empirisch nachweisen? Entweder man kann es überhaupt nicht oder nur so, dass jede Spezies mit ihren je spezifischen Eigenschaften eine Sonder­stellung gegenüber der an­de­ren hat. Denn es geht in der Ethik, das haben Wissen­schaftspo­si­ti­­vi­sten wie Sorgner & Co bis zum heutigen Tag noch nicht begriffen, gar nicht um fakti­sche Ei­genschaften, sondern da­rum, dass Wir, wir Men­schen, einen be­stimmten Umgang mit­ein­ander nicht wollen und dass wir uns da­rauf in Men­schen­rechten einigen – in Rech­ten, die auf nichts an­de­res bauen und nichts anderes bekunden als den gemein­samen mensch­li­­chen Willen. Das ist die Herausforderung, in der die On­to­logie keine und die Empirie nur eine untergeordnete Bedeutung hat. (Mehr dazu in einem kom­men­den Blogbei­trag.)

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Kritik der Kritik und Selbstkritik oder Stop Making Sense (Aus Anlass des Jubiläums)

„Une nouvelle taupe agit et ronge toute thèse.“ (Julia Kristeva)

Fast auf den Monat genau vor fünf Jahren begann meine Arbeit am vorliegenden Blog. Ich hatte we­der eine kon­kre­te Vorstellung davon, wie lange ich diese Arbeit aufrechterhalten, noch davon, wo­hin sie mich füh­ren würde. Die Wahrheit ist: Es war und es ist – weiterhin – ein Experi­ment. Nach wie vor bin ich auf der Suche: nach Formen philosophischen Den­kens, die sich dem ab­sehbaren Ende der Philoso­phie in den Kultur- und Phi­lo­so­phie­wis­sen­schaf­ten, ihrer Verendung im akademischen Dis­kurs ent­ge­gen­stem­men. Die besten Beispiele für solche Verendung sind für mich gegenwärtig die Elabo­ra­te von Sorgner & Co sowie Pollmann & Co (vgl. meine entsprechenden Blog­beiträge). Im Klar­text: Wenn sol­che DPs wie Sorgner und Pollmann Philosophen sind – also DP = Deut­scher Philosoph; Arno Schmidt lässt grüßen… –, dann bin ich irgendetwas anderes, ich weiß nicht was. Macht es Sinn, frage ich, sich auf die Su­che zu begeben, um herauszufinden, was das ist? Macht es Sinn, weiterhin diesen Blog zu führen? Vielleicht ist es, nach fünf Jahren, ja an der Zeit, damit aufzuhören.

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Ich bin mir bewusst, dass meine These vom absehbaren Ende der Philosophie in den Kul­tur- und Philosophie­wis­senschaften als arrogant und anmaßend empfunden werden kann. Aber es geht hier nicht um die Per­so­nen – Sorgner, Pollmann und andere mögen durchaus angenehme, „nette“, wie man so schön sagt, Zeitgenossen sein –, sondern um einen hi­sto­risch überlieferten Diskurs, ge­nauer: eine Diskurstech­nik, die eine gewisse sprachliche, be­griff­li­che usw. Pro­fessionalität verlangt. Und es stellt sich die Frage, ob die phi­lo­so­phi­schen Institute an den Universitäten noch – oder über­haupt – in der Lage sind, solche Pro­fes­si­o­na­li­tät zu garantieren bzw. ob die soeben genannten Herr­schaften, im­merhin Pro­­fes­so­ren an solchen Instituten, diese Pro­fes­sio­nalität besitzen. Ich bezweifle es und be­gründe es – mit Argu­men­ten, de­nen man kaum auswei­chen kann. Womit ich nicht sage, dass diese Argumente unwi­derlegbar seien. Es kann sich her­aus­stel­len, dass ich von fal­schen Voraus­set­zungen ausgehe oder mei­ne Argumentation fehlerhaft ist.

Was ist der Kern dieser Argumentation? Philosophie fragt nach dem Sinn ihrer selbst als Wissen­schaft. Das kann sie nicht wissenschaftlich tun, weil sie dann einen bestimm­ten Sinn ihrer selbst im­mer schon voraussetzen würde. Sie muss es grundsätzlich tun, befreit von kategorialen und me­tho­dischen Vor­gaben, aber im Bewusstsein, dass ohne kategoriale und methodische Verfahren noch nicht einmal die Frage formulierbar, geschweige denn ei­ne Antwort möglich wäre. Die Philosophie ist die einzige Dis­kursformation, die in dieser Weise grundlegend, oder, um im Bild zu bleiben, grund­aufwühlend fragt. Sie ist der ewige Maulwurf (Julia Kristeva; Enzo Tota), der die Erde aufwühlt, in der er sich be­wegt. Und ge­nau für diese ih­re Maulwurfstätigkeit hat sie ihre eigenen Methoden, Formen, Stile und Fi­guren des Fra­gens ausgebildet, etwa die der kategorialen Selbstrefle­xion:

Einige Philosophen, sie nennen ihr Argumentationsniveau anthropologisch, behaupten zu wissen, was das Wesen des Menschseins ist. Aber was ist – das ist die grundaufwühlende Frage – das Wesen des We­sens? Andere wiederum, sie nen­nen ihr Argumentationsniveau ontologisch, operieren immer wie­der mit der Differenz von Sein und Sei­endem. Aber was ist – das ist die grundaufwühlende Frage – das Sein des Seins? Und eine dritte Gruppe, zu der ich mich selber zählen wür­­de, sie nennen ihr Argumentationsniveau  exi­stenz­phi­lo­so­phisch, fragt nach dem Sinn des Seins. Aber was ist – das ist die grundaufwühlende Frage – der Sinn des Sinns? Wer nicht mehr so, also grundaufwühlend, zu fra­gen bereit ist – „Das ist old school.“, „Das führt uns nicht wei­ter!“, „Das ist metaphy­sisch.“, „Das ist so­phi­stisch.“ etc. pp. – sollte sich einer anderen Arbeit zuwenden. Vielleicht einer wis­sen­schaft­li­chen?

Die Philosophie kann die ihr historisch überlieferten Kon­zep­te und Begriffe nicht einfach be­jahen, über­nehmen, af­fir­mie­ren oder ab einem be­stimmten Zeitpunkt – weil sie nicht mehr in das gängige wissenschaftliche Para­dig­ma passen – verdrängen, verleugnen, ver­wer­fen. Sie hält es, was ihre tra­dier­ten Topoi anbelangt, wie mit den „Dis­kur­si­vi­täts­be­grün­dern“, von denen Foucault in seinem Text Was ist ein Autor? spricht (vgl. Schrif­ten zur Literatur, München 1974, S. 7ff, hier S. 24f; jetzt auch in Schriften I, Frankfurt/M. 2001, S. 1003ff, hier 1022f): Sie kehrt immer wieder zu ihren An­­fän­gen: an den Anfang ih­rer Topoi, an die Anfänge dieser Topoi, zurück, um die in ihnen grundge­leg­ten Fragen erneut auf­zu­wüh­len, zu erneuern. – Vor ge­nau 25 Jahren habe ich das in meinem Bei­trag zur Festschrift für Michael Theunissen unter dem Titel „Kontextuelle Negativität. Einige Anno­ta­te zur Auseinandersetzung von Phi­lo­so­phie und Phi­lo­so­phie­wis­sen­schaft“ fol­gen­der­ma­ßen formu­liert:

„Mit jedem philosophischen Text – einem gleichsam ‚to­po­lo­gi­schen Raum‘ ineinander ver­schränk­­ter und mit­ein­an­der konrespondierender, um den Sig­ni­fi­kan­ten der Wahr­heit zen­trier­ter Topoi – ent­steht und wieder vergeht: der Topos der Philosophie, der Text, der nicht schlech­ter­dings vorliegt und der doch als geschichtlicher KonText der Themen und Form(en) der Philosophie im Werden be­griffen ist. Nur in ihm, diesem KonText (der nicht der­je­ni­ge Text ist, der je und je geschrieben wird), kann Phi­lo­so­phie sich artikulieren und nur über ihn, genauer: in ihm als ihrem Medium, sich auf Re­a­lität und Wahrheit in einer sie selbst bestimmenden Weise beziehen. Ihr (…) ist eine vom Text­Kon­Text losgelöste Be­zug­nah­me auf Realität und Wahrheit nicht möglich.“ (in: Erfahrungen der Nega­ti­vi­tät. Festschrift für Michael Theunissen, hg. v. M. Hattstein et al., Hildesheim / Zürich / New York 1992, S. 243ff, hier S. 259)

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Der Text, den ich damals, 1992, schrieb – das Zitat zeigt es – ist äußerst manie­ristisch. Ich habe später nie wieder einen derart manierierten Text geschrie­ben. Sein – er­träg­li­cher oder unerträglicher? doch wohl eher unerträgli­cher! – Manierismus gründete in einer exi­sten­ziellen Aus­nahmesituation. Mir war wäh­rend des Schreibens klar geworden – d.h. es stand vorher schon fest, ich wusste es nur noch nicht –, dass ich die Universität end­gültig verlassen und niemals als akade­mi­scher Lehrer oder Wissenschaftler arbeiten , d.h. dass ich den Traum meiner Ju­gend aufgeben würde. Oder anders gesagt: Die­ser Text, der der universitären Philosophie ihre phi­losophischen De­fi­zi­te vorhielt: formal durch sei­ne un­ver­ständ­li­che, in einer Krypta sich verschließen­den Sprache (die einige mei­ner Freunde, die da­nach nie mehr meine Freunde waren, lächerlich fan­den) und inhaltlich durch die Kennzeichnung der Universitätsphilosophie als Philosophiewissen­schaft, dieser Text war ein Text des Abschieds, der einzige Text, den ich zur damaligen Zeit meinem kon­ster­nier­ten philosophischen Mentor vorlegen konnte.

Mag die Form auch den zeitlichen und psychischen Umständen geschuldet gewesen sein – ich muss­te mich vom Geschreibsel, das ich während meines Studiums immer wieder zu le­sen be­kam und das man auch von mir forderte, durch eine gewaltige, vielleicht auch ge­walt­sa­me Geste befreien –, mag also die Form mittlerweile anachronistisch sein, so sind doch die Thesen, die ich in meinem dama­li­gen Text vertrat, nach wie vor gültig. Zur bes­se­ren Kenn­zeichnung für einen späteren Blogbeitrag be­nenne ich sie: Erstens, Philosophie ist Arbeit an der Sprache und an der Schrift. Zwei­tens, Phi­lo­so­phie, als Schriftarbeit, ist der Kunst ver­wand­t, nicht der Wis­senschaft. Drittens, was Phi­lo­so­phie gleichwohl von der Kunst unterscheidet, ist ihre Spracharbeit, durch die sie Ar­beit des Begriffs ist. Viertens, die be­griff­liche und künst­le­ri­sche Tätigkeit der Philosophie ist so­wohl for­mal – das macht ih­re künst­lerische Seite aus – als auch inhaltlich – das macht ihre begriffli­che Seite aus – der Tradition ver­pflichtet. Fünftens, in erster Linie ist Philosophie jedoch der Trans­zen­denz ver­pflich­­tet. Ihr geht es primär um die Transzendenz der Immanenz, nicht um die Im­ma­nenz der Transzendenz (es ist nur die Spur der Transzendenz, die ihr immanent ist).

Zur Erklärung: Ich nahm damals und nehme es auch heute noch an, wenn auch weniger en­­thu­­si­a­­stisch und mit anderen Begriffen – dass es einen großen Anderen gibt: den phi­lo­so­­phi­schen „Text­KonText“ (A), in den sich jeder kleine andere (a): jeder einzelne phi­lo­so­­phi­sche „Text, der je und je ge­schrie­ben wird“, einschreibt (◊) und dass die Idee, die dieser geschichtlich gewor­dene und immer noch werdende KonText ist, jeden, der seine Texte als phi­lo­so­phisch kennzeichnet, in einem gewissen Maße bindet: an bestimmte Themen und For­men, Stile und Figuren (s/A). Man kann diese Themen und For­men, Sti­le und Figuren Stan­dards nennen: Standards, die sich die Tradition der Philosophie in ihrer mehr als 2000-jährigen Geschichte erarbei­tet hat. Das Ideal ist jedoch nicht die plane Durch­füh­rung die­ser Idee, das Kleben an den Stan­dards (das erfüllt allenfalls den Schulbe­griff von Philoso­phie), son­dern deren Weiterentwicklung, etwa durch die soeben bezeichnete ka­te­go­ri­a­le Selbstrefle­xion.

Wenn man also die Regeln brechen, die Ideen weiterentwickeln will, muss man diese Re­geln, die­se Ideen erst einmal kennen. Das nenne ich die Propädeutik der Philosophie. Sie bringt bereits viele der heu­ti­gen Philosophiewissenschaftler an den Rand ih­rer Mög­lich­kei­ten. Denn wer kann in seinem Phi­lo­sophiestudium unter den gegenwärtigen Be­din­gun­gen – die manche, zu Recht, wie ich meine, un­ter dem sarkastischen Titel ‚Bil­dung a la Sauce Bolognese‘ zusammenfassen – noch ganze Texte le­sen? Es wer­den an die Studenten, wie vor­mals im schulischen Philosophieun­ter­richt, Reader aus­ge­ge­ben: in Kopier­form zu­sam­­men­ge­stell­te Sammlungen von Textauszügen, mit denen man sich in der „Kunst“ der Her­me­­neu­tik üben kann. Und von den Dozenten werden sog. „Studien­handbücher“, kleine Hel­ferlein die­ser Her­meneutik, publiziert, die, wie mir ein Verleger sol­cher Hand­bü­cher versi­cher­te, bei den Stu­den­ten reißenden Absatz finden. Na, wer hätte das ge­dacht! Wenn das nicht ein ge­lun­gener her­me­neuti­scher Zirkel ist? …

Aber das ist erst die Propädeutik der Philosophie: Hermeneutik plus Geschichte – das pro­du­ziert geschicht­li­ches Verständnis – und Ge­schichte plus Hermeneutik – das produziert verständliche Ge­schichte. Dabei kann man nicht stehen bleiben. Wenn wir uns nur damit befassten, wären wir allen­falls informiert. Aber was machen wir nun mit diesen In­for­ma­ti­o­nen, diesem Allenfalls? Kein Mensch weiß es. Oder: „Das muss jeder selber wissen.“ Aber wie kann man ein solches Wissen – wie man mit einem Wissen umgeht, was der Sinn ei­nes Wissens ist – erwerben, das so genannte know how? Dar­auf weiß die universitäre Phi­lo­so­phie kei­ne Antwort, sie sucht nach angeblichen Talen­ten, und bil­det am Ende meist Di­let­tan­ten und Deppen vom Schlage Sorgners aus, die einfach irgendeine Mei­nung ver­tre­ten. Dagegen ist selbst ein Sloterdijk ein Halbgott und wird – auch er nur ein DP – ent­spre­chend verehrt. „Der kann“, heißt es dann, „wenigstens schreiben.“ Na also!

*

Ich sagte weiter oben: Wenn sol­che DPs wie Sorgner und Pollmann Philosophen sind, dann bin ich irgendetwas anderes, was auch immer. Aber: Vielleicht muss man das gar nicht unter irgendeinen Begriff bringen, es nicht identifizieren. Wenn die philosophische Tätigkeit kritische Arbeit des Den­kens an sich selbst ist, also Selbstkri­tik des Denkens, da­rum bemüht, die Möglichkeiten zu erkunden, anders zu denken, als man denkt, dann ist es offen­bar völlig zweitrangig, ja widersinnig, diese Tätig­keit unter einen Begriff zu bringen, und sei es unter den der Phi­losophie – wenn denn Philosophie ein Begriff ist… Dann ist das Ent­scheidende diese Tätigkeit selbst – ihr Vollzug, ihr Prozess. Dann kommt es nicht auf den Titel an, nicht auf die Theorie, die er zusammenfasst, sondern auf deren Durch­füh­rung, auf die Praxis, – die Julia Kristeva Textpraxis: text comme pratique, nennt. Eben des­halb spreche ich davon, dass ich suche, nicht dass ich finde

Ist Philosophie ein Begriff? Eher würde ich sagen: Philosophie ist eine Idee, die Idee einer Tä­tig­keit, die im Kern jeder vollzieht. So wie Beuys sagt: Jeder Mensch ist ein Künstler, so könnte ich sa­gen: Je­der Mensch ist ein Philosoph. Aber das bezeichnet vorerst nur eine Idee, nur eine Regel: Wir kön­nen nicht nicht philosophieren. Aber das bezeichnet noch nicht das Ideal. Wenn es nämlich wahr wäre, dass wir bei der Regel stehen blieben, nicht zum Ideal fortschreiten könnten, wären wir gerade keine Künstler, keine Philo­sophen. Der Künstler, der Philosoph – sie können bei ihrer eigenen Idee nicht ste­hen bleiben, d.h. sie gehen, wenn sie sind, was sie sind, über die Idee ihrer selbst hinaus. Sie ver­wirklichen ein Ideal. Denn es macht keinen Sinn, eine Tätigkeit, die jeder immer schon leistet, ein­fach zu wiederholen. Dann näm­lich, das hat Deleuze übersehen (vgl. hier), würde man schlicht in der Regel und in der minimalen Abweichung der Regelanwendung verharren.

Aber es ist natürlich auch unmöglich – denn es handelt sich um eine Idee – sie nicht zu wie­der­ho­len. Also darf die Regel in ihrer Wiederholung nicht wiederholt werden oder muss die Regel gerade in ih­rer Nicht-Wiederholung wiederholt werden. Eine solche Wie­der­ho­lung – oder Nicht-Wiederholung – habe ich eine kritikale genannt (vgl. hier). Aber man könnte sie auch eine dialektische nennen. Sie ist eine dialektische nicht deshalb, weil es da irgendeinen Widerspruch gäbe: Jede Wiederholung, das ist trivial, weicht notwendig von dem, was sie wiederholt und weil sie es wiederholt, ab. Sie ist eine dia­lek­ti­sche, weil sie, kraft kategorialer Selbstreflexion, die Regel, also die Idee der Abweichung ins Ideal ei­ner Abweichung von dieser Abweichung transponiert. Das heißt, sie führt die Regel der Ab­wei­­chung und damit das bisherige Denken, auch das bisherige eigene, in eine Krise. Sie ist eine kritikale: selbst­­kri­tische, krisenerzeugende Abwei­chung.

Möglicherweise macht das Angst. Denn so ist die Philosophie nicht nur ohne jeden sie iden­ti­fi­zie­­ren­­den Begriff, sondern auch ohne jedes Objekt. Oder, dialektisch gesprochen: ihr Begriff ist das Begriff­lose: Odradek (vgl. hier), und ihr Objekt das Objektlose: Weg-von-hier (vgl. hier) – zwei For­­meln Kaf­ka­s, mit denen ich immer wieder gerne operiere, um meine Nähe zum literarischen, an­ti-in­ter­pre­ta­to­rischen Verfah­ren deutlich zu machen. Denn es geht in der Philosophie nicht um Inter­pre­ta­tion, we­der um ei­ne Interpretation von Texten (das sei den Philologen überlassen) noch um ei­ne In­ter­pre­­tation des Lebens (das sei den leicht Verwirrten überlassen, die Text und Leben nicht aus­ein­an­derhalten können; vgl. hier). Sondern es geht, wenn ich mich mal so ausdrücken darf, um Meta­pre­tation: Die Philo­so­phiewissenschaftler haben die Texte nur verschieden interpretiert, es kommt aber dar­auf an, sie zu verändern.

Was kann es heißen, sie, die Texte, zu verändern? Ist das nicht genau das, was die Her­me­neu­ti­ker Deutung und die Literaturwissenschaftler Interpretation nennen? Darin eben be­steht die Täuschung vieler Philosophie-, Literatur- und Kulturwissenschaftler: zu glauben, es werde sich irgendetwas da­durch am Weltzustand ändern, dass man den Leuten Inter­pre­ta­ti­o­nen liefert – Interpretationen im Übrigen, die heute keiner außerhalb der eigenen Community mehr versteht (so weit zum de­mokrati­schen Selbstverständnis dieser Wis­sen­schaf­ten). Auch die einhundertundfünfzigste wissen­schaftliche Interpretation z.B. von Marx wird nichts am Weltzustand ändern. Es sind gerade die unwissenschaft­lichen, phi­lo­so­phi­schen „Interpretationen“ des Diskursivitätsbegründers gewesen: die von Le­nin und Trotzki, Luxemburg, Gramsci und Korsch u.a. und zuletzt auch der Frankfurter Schule, die zu wirk­lichen Ver­änderungen beitrugen – nicht notwendigerweise zu Revolutionen, wie bei Lenin und Trotzki, son­dern zu einem Widerstandsverhalten, das in der Geschichte Spuren der Uto­pie hin­terlas­sen hat.

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Übe ich mich hier nicht selbst im Modus der – re- oder unproduktiven – Wiederholung: „vgl. hier“, „vgl. dort“, „vgl. irgendwo“ …? Wiederhole ich nicht nur, was ich schon an an­de­rer Stelle, auch und insbesondere in diesem Blog, viele Male gesagt ha­be? Und ist das wirklich relevant? Oder innovativ? Ganz abgesehen einmal davon, dass es niemanden gibt, der definitiv entscheiden kann, was relevant oder innovativ ist oder nicht und dass es zu­min­dest nicht die Autoren selbst sind, sondern die hi­sto­rischen Umstände, die ihre Texte als – mehr oder minder – rele­vant erscheinen lassen. Sollte ich es nicht diesen Umständen überlassen und meine Tex­te, die immer wieder auf dasselbe hinauslau­fen, Texte sein las­sen, um etwas anderes zu tun, ir­gend­etwas weniger Sinnvolles? Macht es also Sinn, frage ich, sich auf die Su­che zu begeben, um herauszufinden, was das ist? Macht es Sinn, wei­ter­hin diesen Blog zu führen? Vielleicht ist es ja, nach fünf Jahren, an der Zeit, da­mit auf­zu­hö­ren?

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Nach fünf Jahren (Jubiläum V)

Vor fünf Jahren, am 6.6.2012, begann ich mit meiner Arbeit am vorliegenden Blog. Ich habe dem Blog damals den Titel „Philosophische Notizen“ gegeben. Diesen Titel ändere ich jetzt. Er lautet ab sofort „Philosophische Annotate“ und erhält den Zusatz „Pub­li­ka­ti­ons­­blog“. Außerdem habe ich den Blog um einige zusätzliche Informationen erweitert. Was hat es mit diesen Änderungen auf sich?

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Erstens, wenn es ein Thema, einen Topos, eine kritische Differenz, gibt, die sich all die Jah­re in mei­nem Blog durchgehalten hat, dann ist es die Differenz von Philosophie und Philosophiewissen­schaft. Sie habe ich vor 25 Jahren das erste Mal in meinem Text „Kon­tex­tu­el­le Negativität. Einige Anno­ta­te zur Auseinandersetzung von Philosophie und Phi­lo­so­phie­wis­sen­schaft“ bemüht.

Ich muss diese Differenz hier, glaube ich, nicht mehr erläutern. Vielleicht für meine neuen Leser nur dies: So wie wir Literatur und Literaturwissenschaft oder Kunst und Kunst­wis­sen­schaft mit gu­ten Gründen voneinander trennen, so sollten wir auch Philosophie und Philosophiewissenschaft tren­nen. Das heißt nicht, dass es keine Überschneidungen gibt. Aber die Differenz selbst ist sinnvoll.

Eine Konsequenz dieser Differenz war für mich der fragmentarische Stil, in dem ich mei­nen da­ma­li­gen Text, be­wusst an­ti­-aka­de­misch, gehal­ten hatte: als eine Ansammlung von Annotaten. Darunter verstand ich und verstehe ich noch heute – eine intermediäre Form, eine Form des Übergangs: zwi­schen Notat und Traktat, Aphorismus und Essay, künst­le­ri­scher und philosophi­scher Darstellung.

In dieser Übergangszone bewegt sich auch mein Blog. Vor fünf Jahren hatte ich schon ein­mal daran gedacht, den unscharfen Annotatbegriff in den Titel des Blogs zu übernehmen, aber da ich zum da­maligen Zeitpunkt nicht wusste, wohin mich die Arbeit an ihm führen würde – zur Bekräftigung einer ursprünglichen Intuition – wählte ich die neutralere Bezeichnung „Notizen“.

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Zweitens, der vorliegende Blog ist kein Blog im strengen oder gewöhnlichen Sinne: er ist kein rei­nes Informations-, aber auch kein Diskussions- oder Kommunikationsmedium. Das heißt, ich lege kein be­sonderes Gewicht – was nicht heißt: keinen besonderen Wert (s.u.) – auf Kommentare. Wenn ich mit mei­­nen Lesern kommuniziere, so nur auf in­di­rek­tem Weg.

Dieser Weg ist der klassische Weg der Kontaktaufnahme mit einem Autor: Man kann mich an­schrei­ben, vor allem per E-Mail (sehr selten erhalte ich einen Brief), aber man kann, um mit mir in Kontakt zu treten, auch die Kommentarfunktion des Blogs nutzen. Keiner die­ser Kommentare wird jedoch ver­­öffentlicht, und ich behalte mir vor, darauf zu reagieren.

Insofern ist der vorliegende Blog vor allem ein Pub­li­ka­ti­ons­­blog. Ich nutze ihn, um mich in anderer als in der bisherigen, gedruckten Form mit philosophischen Themen aus­ein­an­der­­zu­set­zen. Auch deshalb, weil die klassische, gedruckte Form einige gewichtige Nach­tei­le hat, u.a.: Der Weg zum Leser ist lang, die Korrekturmöglichkeiten sind gering, Feed­backs sind so gut wie unmöglich.

Um kurz auf den letzten Punkt einzugehen: Trotz meines recht restriktiven Umgangs mit der Kom­mentarfunktion bemühe ich mich, auf Feedbacks und Kritik zu reagieren. Denn ich bin durchaus sen­sibel für Kritik, habe aber auch eine eigene Vorstellung davon, wann sie produktiv ist und wann nicht. Dabei gilt: Eine Fülle meiner Beiträge wäre ohne meine Leser gar nicht zustande gekommen.

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Nun noch kurz zu einer weiteren Neuerung: Ich habe jetzt von der korrespondierenden bio­gra­phi­­schen Website (www.christiankupke2.wordpress.com) die Bibliographie meiner Texte sowie die Dar­stellung meiner intellektuellen Biographie in den Blog übernommen (vgl. die Menüleiste). Die bis­he­ri­ge Trennung war un­glücklich, insbesondere was den bio­gra­phi­­schen Teil betrifft.

Umgekehrt habe ich jetzt für die biographische Website eine eigene, stärker le­bens­ge­schicht­lich fun­dierte Biographie (vgl. hier) geschrieben. Ich habe damit lange gehadert. Die für Lebensläufe typi­sche chronologische Liste von Betätigungsfeldern halte ich, was meine Arbeit(en) anbelangt, für pseudo-objektiv, eine schriftliche Ver­samm­­lung so ge­nann­ter Life-Events dagegen für pseudo-subjektiv.

Pseudo-objektiv: Ich bin kein Wissenschaftler, zumindest nicht im gegenwärtig geläufigen Sinn (s.o.) und / oder Unternehmer meiner selbst. Ich kann und will meine philosophische Haut nicht zu Mark­te tragen und verstehe auch meine Texte nicht als Visitenkarte meines Denkens. Meine Visitenkarte weist mich stets als denselben aus. Ich bin ein anderer.

Pseudo-subjektiv: Philosophisches Denken, die philosophische Tätigkeit ist weitaus en­ger mit dem Leben verknüpft, als man denkt, insbesondere mit dem, was man den Zeitkern ei­nes Lebens nennen könnte. Dieser – kultur-, politik- und lebens­geschichtliche – Zeitkern ist es, aus dem sich die Individu­a­lität eines Denkens speist. Ihm auf der Spur zu sein, ist Teil philosophischen Lebens.

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Weiter mit – das heißt hier gegen – Lorenz Sorgners Thesen 2

Intro

In diesem Monat geht mein Blog in sein sechstes Jahr. Mit anderen Worten, seit fünf Jah­ren veröf­fent­liche ich auf dieser Website regelmäßig philosophische Kurztexte. Ich hatte vor, zu diesem „Ju­bilä­um“ ein paar Sätze zu schrei­ben, und wollte auch die Struktur mei­ner Internetpräsenz verän­dern, d.h. sowohl die meines philo­so­phi­schen Blogs als auch mei­ner biographischen Website. Aber zu mei­ner Kritik an Stefan Lo­renz Sorgners Buch Trans­humanismus. Die gefährlichste Idee der Welt? (Frei­burg / Br. 2016) er­reichen mich seit eini­ger Zeit bedenkliche, aber auch bedenkenswerte Zu­schrif­ten, deren Beantwor­tung ich nicht auf­schie­ben möchte.­ Daher ziehe ich jetzt diese Beantwor­tung, ge­wis­ser­ma­ßen die Kritik der Kritik, vor und vertage den „Jubi­läumsbeitrag“ auf die kommen­den Tage (siehe oben).

Viele Zuschriften, die mich erreichen, monieren meine – angeblich – fahrlässige Kon­zen­tra­ti­on auf nur eine einzige Publikation des Autors, eben auf sein vor einem Jahr er­schie­ne­nes Transhumanis­mus-Buch. Da­durch, so heißt es, käme es in meiner Kritik immer wie­der zu krassen Fehleinschätzun­gen und Vor­­urteilen, et­wa der Behauptung, Sorgner ar­gu­men­tie­re dogmatisch oder historisch naiv, arbei­te mit unzulässigen Vereinfachungen oder lasse bei philo­so­phi­schen Abwägungen keine Sorg­falt wal­ten. Sorgner habe, so der Tenor der Blog-Kommentare, in einer Vielzahl von Publikationen ge­zeigt, dass er sein phi­lo­so­phi­sches Hand­werk verstehe, dass er in der Historie der Philosophie be­wandert sei und systematische und historische Reflexion zu verbinden wisse. Meine Vorwürfe seien daher über­zo­gen und arrogant.

Dabei wird, was die Dis­kus­sion des Würde­pro­ble­ms an­be­langt, in den Blog-Kommentaren und Mails immer wieder auf ein Buch von Lorenz Sorgner verwiesen: Men­schenwürde nach Nietzsche. Die Ge­schichte eines Begriffs (Darmstadt 2010), und man fordert mich auf, es in mei­ner Analyse zu be­rück­sichtigen: Anhand die­ses Buches, so die Kritiker, könne man die meisten mei­ner Fehlein­schät­zun­gen klar wider­legen. Es sei handwerklich nicht zu beanstanden; es gehe in ei­nem umfangreichen histori­schen Teil auf die Würde-Kon­zep­ti­o­nen Ciceros, Manettis, della Mi­ran­­­do­las und Kants ein, berück­sich­tige ausführlich, und zwar weit ausführlicher als in dem essayi­stisch ge­hal­tenen Transhuma­nis­mus-Buch, Nietz­sches Kritik der Menschenwürde und ziehe dann, in einem systemati­schen Teil, ab­schlie­ßend argumentativ nachvollziehbare Schlüsse für die heutige Diskussi­on.

Kritik der Kritik

Zunächst zum Vorwurf, ich würde mich nur auf eine einzige Publikation Stefan Lo­renz Sorg­ners kon­zentrieren und alles andere ausblenden. Das tue ich, wie noch gleich deutlich wer­den wird, nicht. Aber selbst wenn dem so wäre: In einem früheren Blogbeitrag vom 30.6.16 ha­be ich schon ein­mal darauf hingewiesen, dass Bücher als solche, d.h. auch als ein­zel­ne ernst genom­men werden müssten. Es kann nicht angehen, dass wir Hinweise auf argu­menta­ti­ve Schwä­chen eines Au­tors an der einen Stelle mit Hinweisen auf ar­gu­men­ta­ti­ve Stärken an einer an­­de­ren relativieren oder unterstellen, der Autor habe es besser ge­meint, als er es gesagt hat. Ich jedenfalls möchte keine Bü­cher lesen, in de­nen Autoren mir ständig mit Verweisen auf ver­gangene oder, noch problematischer, auf zu­künf­tige Pub­li­ka­ti­o­nen nach dem Muster kommen: „Ich kann das zwar gerade nicht gut dar­stel­len, aber in meiner nächsten Publikation hole ich das bestimmt nach.“

Es wäre in diesem Sinne fatal, wenn wir uns der in den Philosophiewissenschaften ver­brei­te­ten irri­gen hermeneutischen Prämisse unterstellten, man könne einen Autor erst ver­stehen, wenn man sein Gesamtwerk vor Augen habe. Ich habe kein Ver­ständnis für eine solche Prä­misse. Ich habe we­der für sie Verständnis, wenn sie, was leider immer wieder geschieht, auf klas­si­sche Texte bezogen wird: man könne Hegel erst verstehen, wenn man „den ganzen Hegel“ und am besten noch die „ge­samte Sekundärliteratur“ zu seinem Werk rezipiert habe. Noch habe ich Ver­ständ­nis, wenn sie auf ei­nen x-beliebigen zeit­ge­nös­si­schen Autor angewandt wird. Gerade ein zeitge­nös­sischer Autor wie Sorgner steht mitten in der Diskussion. Wenn er Unsinn von sich gibt – und er gibt viel Un­sinn von sich – kann er sich nicht hinstel­len und sagen: „Na ja, das war jetzt nicht so glücklich dar­gestellt, aber ich habe es schon mal anders formuliert, und das nächste Mal mache ich es ohnehin bes­ser.“

Gegen die übliche, von vielen Kulturtheoretikern gepriesene Hermeneutik des Alles- und / oder des unendlichen Verstehens, gegen diese „Methode“ wende ich ein: Erstens, wenn wir uns immer erst ein Gesamtbild von einem Autor verschaffen müssten, kämen wir mit unserer Kritik nie an ein En­de. Zweitens, es geht nicht darum, einen Autor zu verstehen wie man ei­nen Men­schen ver­steht (die Ver­mischung von Hu­manismus und Hermeneutik ist bei allen Herme­neu­tikern, schon bei Gadamer, mit Händen greifbar), sondern es geht um die Form- und Inhalts-, Sinn- und Be­deutungs­analyse von Tex­ten, d.h. Texte sind von den Personen, die sie verfasst haben, strikt zu tren­nen. Drittens, an philo­so­phi­sche Texte sind, anders als an verbale, situative Äußerungen, die höchsten Maßstäbe anzulegen. Spra­che und Schrift divergieren. Das unendliche Weiterreden und sich immer wieder neu Korrigieren mag für eine Party die angemessene Form darstellen, nicht jedoch für die Arbeit des Begriffs.

Paraphrase ohne Ende

Nun zu Sorgners Publikation Men­schenwürde nach Nietzsche. Die Ge­schichte eines Begriffs (Darm­stadt 2010): In den Zuschriften, die mich erreicht haben, wird un­terstellt – ich habe es schon an­ge­deutet –, dass dieses Buch meine Kritik widerlegt. Mitnichten. Es ist weitgehend über­flüssig: Nach einer kurzen launischen Ein­lei­tung (S. 12-29) , die einige (Pseudo-) Erkenntnisse des Schluss­teils (S. 212-266) schlicht vorwegnimmt, ergeht sich der Autor sage und schreibe 200 Seiten lang in einer rei­nen Nacherzählung der Wür­de-Konzeptionen Ciceros, Manettis, della Mi­ran­­­do­las und Kants sowie der Wür­de­kri­tik Nietzsches, in einer Paraphrase, die ein in­te­res­sier­ter Philosophiestudent im ersten Se­me­ster nicht uneleganter hinbekommen könnte. In einer Dauerbeschallung sprachlicher Kon­junk­tiv­for­men und -wendungen wälzt sich der Autor durch die altbekannten Texte, als gäbe es nicht schon eine Unzahl von Dar­stel­lun­gen, die es nicht ebenso gut, wenn nicht besser gemacht hätten.

Das mag, wie gesagt, für einen Erstsemestler noch ganz interessant sein. Aber man fragt sich, wa­rum ein solcher nicht die Originaltexte selber lesen sollte, ja warum es nicht ei­gent­lich das Bessere für ihn wäre: Die Originaltexte sind überschaubar(er) und gut bzw. besser greifbar, sie lassen sich leicht(er) lesen – vielleicht mit Ausnahme der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von Kant – und sind in ei­ner Spra­che ge­schrie­ben, an die die er­müdende, akademische Schreibe Sorgners mit ihrem pa­ra­tak­ti­schem Geha­be, ihrem pseu­do­wissenschaftlichen Gliederungs- und Anmerkungskult nicht im Ent­fern­te­sten her­an­­reicht. Wobei Letzteres v.a. für die Textur Nietzsches gilt: Wie Sorg­ner diese auf über 100 langatmigen Seiten totschlägt, wie er die Sprachartistik Nietzsches in seine er­bärm­lichen Scho­la­sti­zismen einspinnt (von These 6.5.2.1 bis These 6.5.2.4, von These 6.6.1.1. bis These 6.6.1.5 usw. usf.; vgl. S. 160 u. 166), das ist geradezu unterirdisch.

„Nacherzählung? Paraphrase?“, höre ich schon die Sorgner-Fans klagen: „Der Autor be­spricht doch in seiner historischen Darstellung auch die Forschungsliteratur.“ Aber welche bespricht er? Und wie be­spricht er sie? Viele Bezüge sind redundant (z.B. Zitate aus Ein­leitungen zu Text-Editionen, Bezug­nah­men zu Texten über Schelling, Jung, Agamben u. a.), und die überwiegende Zahl der Zitate dient lediglich der Bestätigung des Autors (Sorg­ners Lieblingsworte in diesem Zusammenhang sind „richti­gerweise“ und „tref­fend“ ), d.h. er setzt sich nicht im mindesten mit Desideraten der Forschungslite­ra­tur auseinander. Prüfung des Forschungsstandes? Akademische Diskussion? Weit gefehlt. Da Sorg­ner die Würdekon­zeptionen Ciceros, Manettis, Picos und Kants lediglich als Pappkamera­den für sei­nen Globalverriss benötigt und sich, was diesen anbelangt, weitgehend an sein großes Vor­bild Nietz­sche hält – der walzt in seiner entdifferenzierenden Metaphysikkritik alles platt, was nur plattzu­wal­zen ist –, braucht er diesen Firlefanz nicht. Er wähnt sich, eben mit Nietzsche, in bester Gesellschaft.

Parade der Textbausteine

Mit Nietzsche in bester Gesellschaft? Ich greife mal ein besonders deutliches Beispiel her­aus: Un­ge­fähr in der Mitte der Darstellung Sorgners von Nietzsches Kritik der Men­schen­wür­de heißt es in einer Anmerkung: „Ich bemühe mich um eine Berücksichtigung der Viel­falt der in Nietz­sches Schrif­ten zu findenden Äußerungen und nicht um eine Verteidigung seiner Philosophie, mit der ich zu ei­nem Teil dezidiert nicht übereinstimme. Es geht mir hier jedoch nicht darum, die Wahr­heit sei­ner Phi­losophie zu verteidigen, sondern aus­schließ­lich um eine Darstellung der Komplexität seines Den­kens, unab­hän­gig von der po­li­ti­cal correctness oder meiner eigenen Meinung zu seiner Po­sition.“ (S. 143). Mög­li­che Kri­tik und deskriptive Darstellung fallen hier gänzlich auseinander; sie werden von­ein­ander ge­trennt, ohne dass es zu diesem Vorgehen irgendeine methodische Reflexion gä­be (Sorg­ners einzige Me­thode ist dieses Vorgehen) oder die Frage gestellt würde, ob eine derartige Trennung überhaupt möglich ist, und wenn ja, was für ein Sinn in ihr liegen sollte.

Denn was will ein Würdekritiker mit einer über 100-seitigen Darstellung der Wür­dekritik Nietz­sches, wenn er mit ihr „zu einem Teil dezidiert nicht übereinstimmt“? Und was soll ein Le­ser mit ei­ner neutralen Darstellung der „Komplexität seines Den­kens“? Abgesehen einmal von dem paternali­sti­schen Irr­sinn, der sich dahinter verbirgt – man nimmt den Leuten das Lesen ab –, bedeu­tet das für den Schlussteil, auf den Sorgner immer wieder sei­ne Kritik verschiebt, ein erneutes Wie­der­auf­neh­men der Thesen Nietzsches. Denn wie soll man etwas kriti­sie­ren, das man nicht im selben Moment dar­stellt? Also muss sich der Leser im Schluss­teil noch ein­mal durch ellen­lange Darstel­lun­gen der nietz­scheanischen Position hindurch­quälen (vgl. S. 218-239), um zuletzt zwei­erlei festzustel­len: Sorg­ner steht den Überlegungen Nietzsches näher, als er zuzugeben bereit ist (so viel zur politi­cal cor­rect­­ness). Und da sich, auch deshalb, die Originalität von Sorgners eigener Würdekritik in Gren­zen hält, lässt sich diese am Ende auf ein Thesenpapier von gerade mal 20 Seiten zu­sam­­men­schrei­ben – ein Thesenpapier, das er seitdem, zuletzt in seinem Trans­hu­ma­nis­mus-Band, immer wieder recycelt.

Das ganze Buch fällt also in zwei Teile auseinander: in einen den Schluss und die Ein­lei­tung umfas­senden systematischen Teil, der wenig originell ist, und einen historischen Teil, der weitge­hend über­flüssig ist. Weitgehend überflüssig auch deshalb, weil so gut wie keine der systematischen Dif­ferenzen, die Sorgner gleich am Anfang einführt (kontingente vs. not­wen­di­ge, inhärente vs. depen­dente Würde etc. pp.) für den historischen Teil von Be­deu­tung ist. Außerdem werden umgekehrt im histo­rischen Teil Aspekte dargestellt, die für die Würdediskussion unerheblich sind und auf die Sorg­ner im Laufe und am Ende seines Buches auch nie wieder zurückkommt. Man gewinnt daher den Ein­druck: Hier werden am laufenden Buchmeter Textbausteine aneinandergereiht, so dass am Ende Sorgners Den­ken selbst nichts anderes als eine Aneinanderreihung von Textbausteinen zu sein scheint.

Metaphysische Metaphysikkritik

Nun noch die eine oder andere thematische Kritik: Sorgner tut, was er tut, ohne sich je auch nur ei­ne einzige (selbst-) kritische Frage zu stellen – eben deshalb ist er kein Phi­lo­soph: Er sagt, Nietzsche behaupte, die Kon­zeption des freien Willens und das Reich der Werte, ja die ge­samte Me­taphysik sei nur eine mensch­liche Erfindung (vgl. S. 109, 114 u. 162). Liegt es da nicht nahe anzunehmen, dass das selbstwidersprüchlich ist? Muss es nicht zumin­dest irgendeine Form von Freiheit geben, damit es so etwas wie menschliche Er­findungen ge­ben kann? Sorgner, der Radikalkritiker der Me­taphysik, äu­ßert sich dazu nicht. Denn auch er ist in die­sen Wider­spruch verwickelt: Menschen müssen ihm bzw. sei­nem „formalen Konzept des Guten“ zu­fol­ge frei entscheiden kön­nen, welcher Vorstellung vom Guten sie folgen wollen (vgl. S. 100, 120f, 133 pas­sim; auch im Transhumanismus-Buch a.a.O., S. 84, 122, 160ff). Aber ist eine sol­che Freiheit nicht selbst bereits eine me­ta­phy­si­sche Annahme, die Sorg­ners Metaphysikkritik, zumindest in der Radikalität, in der er sie vorträgt, ad absurdum führt?

Ähnlich verfährt Sorgner mit Nietzsches Überlegungen zum so genannten Willen zur Macht. Er stellt diese Konzeption so dar, dass für Nietzsche die gesamte Welt bzw. alles in der Welt Wille zur Macht sei: Nietzsche betone, „dass die Welt aus Machtorganismen be­steht“; und „diese sollen sich wiede­rum aus einzelnen Machtquanten zusammensetzen“. Nach zwei ausdrücklichen Hin­wei­sen auf Spi­no­zas Monismus und Leibniz‘ Monadologie heißt es dann weiter: „Jedes Machtquan­tum glaube [!], wenn es einen Verbund [mit an­de­ren Machtquanten] eingehe, so die eigene Macht am meisten stei­gern zu können.“ (S. 185) Was, wenn nicht das, ist Metaphysik? Nietzsche, der angebli­che Meta­phy­sikkritiker, er­fin­det mit seiner Theorie vom Willen zur Macht selbst eine Metaphysik – die Hin­weise auf Leibniz und Spinoza unterstreichen das lediglich, während die Hypostasierung eines ein­zel­nen Macht­­quan­­tums zu einem glaubenden Subjekt, wie sie Sorgner hier selbst in seiner eigenen Darstel­lung vor­nimmt, vielleicht der klarste Beweis für eine solche – im Übrigen krude – Metaphysik ist.

Aber auch das thematisiert Sorgner nicht, es unterläuft ihm. Denn er hat ein implizites In­ter­es­se da­ran, gerade auf diesem Auge, dem Auge des Subjekts, blind zu sein: Als er im Schlussteil seines Bu­ches endlich Tacheles reden und klarstellen muss, wie er denn zur Machttheorie Nietzsches steht, heißt es kleinlaut: „dass diese Position Nietzsches insofern einzuschränken ist, als nur ein Teil der menschlichen Handlungen durch den Willen zur Macht bestimmt sein kann“ (S. 233). Ach ja? Und was heißt dann hier noch Wille zur Macht? Ist das dann nicht etwas völlig anderes? Etwas vollkom­men Triviales: das bei jedem Menschen mehr oder minder stark ausgeprägte – oder auch nicht vorhandene – Bestreben, Macht zu erlangen? Das war aber gar nicht die Frage – und auch gar nicht die These Nietzsches. Die Rückpro­jek­tion der subjektphi­losophischen Intentionalität des Glaubens auf das bei Nietzsche substanzon­to­logisch gemeinte Verhältnis von Macht­quan­ten – worin die eigentliche Metaphysizierung besteht – zeigt das.

Outro

Was soll ich sagen? Nietzsche selbst, der nicht so einfältig war, wie er hier in der komplexitätsredu­zie­ren­den Darstellung der „Komplexität seines Denkens“ präsentiert wird, hätte Sorgner wahr­schein­lich umstandslos als „Flachkopfphilosophen“ be­zeich­net (vgl. S. 144). Ich werde, selbstredend, nicht so weit gehen, sondern Sorgner schlicht als einen „Pseudo-Philosophen“ be­zeich­nen, der so gut wie nichts von seinem Handwerk versteht: der die Historie der Phi­lo­so­phie nur durch ein von seinen ei­genen Thesen verzerrtes Vergrößerungsglas betrachten und gerade deshalb zwischen histori­scher und systematischer Reflexion keine fruchtbare Verbindung herstellen kann (vgl. das Aus­einanderfallen seines Buches in zwei von­ein­an­der weitgehend unabhängige Teile). Und aus diesem Grunde bleibe ich auch dabei, dass Sorgner bei sei­nen Argumentationen keine Sorgfalt walten lässt und mit z.T. unzulässigen, systematisch wie hi­sto­risch naiven Vereinfachungen arbeitet. Ein letztes, krasses Beispiel soll dies verdeutlichen:

Durch die ganze Publikation hindurch be­haup­tet Sorgner mit Nietzsche, dass es Wahrheit nur noch als schwache, plurale Wahrheit geben könne, nämlich inhaltlich als Ent­spre­chung zum Zeitgeist und formal als Plau­sibilität (vgl. S. 116). Das führt, auf Nietzsche selbst ange­wandt, zu folgen­dem interes­santen Kurzschluss: „Wenn seine [Nietzsches] Ar­gu­men­te gegen die Existenz des freien Willens plau­si­bel sind, werden diese Men­schen­wür­de­kon­zep­ti­o­nen [von Cicero, Manetti, Pico, Kant etc.] hin­fäl­lig.“ (S. 166; vgl. a. S. 172 u. 183) Ich frage: Und wenn Argumente für die Existenz des freien Willens ebenfalls plau­­sibel sind (s.o.), was ma­chen wir dann? Dann müssen wahrscheinlich Leute, die „mit einer stark ent­wickelten geistigen und intellek­tuellen Interpretationsfähigkeit ausgestattet“ sind, so genannte „höhere Menschen“ (man beachte die Sprache!) eine machtvolle Ent­schei­dung fällen, nicht wahr?

Liebe Leser, denken Sie jetzt bitte nichts Falsches. Dagegen hat Professor Lorenz Sorgner nämlich schon vorgesorgt: „Dass Nietzsche mit den Herren der Erde auf Menschen wie Hit­ler verwiesen ha­ben könnte, ist auszu­schließen. Schließlich seien die Herren der Erde und die höheren Menschen mit einer stark ent­wickelten geistigen und intellektuellen Interpretationsfähigkeit ausgestattet. Diese Fä­higkeit hat Hitler sicher nicht besessen.“ (S. 205) Ist es nicht schön, dass der Herr Sorgner so ein dif­fe­renziertes Hitler-Bild hat? Dass er, kraft seiner formalen Konzeption des Guten, zu unter­schei­den weiß, wer die guten und wer die schlechten höheren Menschen sind? Dass er ganz auf die neuen Her­ren der Erde vertraut, die, anders als die alten, die intellektuell etwas unterbemittelt, da nanotech­nisch noch unverbessert sind, wis­sen, wohin die Reise nach Transhumanien geht? Was für ein Narr muss einer sein, um zu glauben, das größte Problem, dem sich der Transhumanismus zu stellen hat, mit einem derart einfältigen, noch dazu zirkulären Argument vom Tisch wi­schen zu können!

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