Idee und Ideal #3. Zur Aktualität des sokratischen Fragens

Ich fasse die Ergebnisse meines letzten Blogbeitrags zu Platon zusammen: Das Wissen um die platonischen Ideen hat zwei Seiten. Es gibt für Platon auf der einen Seite so et­was wie eine alogi­sche, vor- oder irrationale, mystische Bekanntschaft mit den Ideen und auf der an­de­ren Seite ein rationales, logisches, im en­geren Sinne philosophisches Wis­sen von ih­nen. Beide Aspekte sind im Dialog Menon Teil einer Argu­men­ta­tionskette, mit der So­kra­tes plausibel zu machen versucht, dass theoretisches Wissen und prak­ti­sches Tun nicht voneinander getrennt werden können, dass also der, der das Gute erkenne, auch da­nach strebe, es zu realisieren. Denn wenn er es nicht tue, riskiere er einen dreifachen Selbst­wider­spruch: einen existenziellen, in dem er die fundamentale, alogische und vorrationale Bekannt­schaft mit dem Reich der Ideen vor sich selbst verleugne; einen ethischen, in dem er das Gute, das er für sich selbst wolle, anderen nicht zugestehe; und einen logischen, in dem er das Schlechte mit dem Gu­ten und damit das Gute mit dem Schlechten verwechsle.

Sind diese Argumente, die Sokrates vorträgt, heute noch überzeugend? Und wenn ja, müss­ten sie dann nicht die gesamte moderne Philosophie, in deren Horizont wir heute un­ser Leben leben, in größte Ver­legenheit brin­gen? Denn offensichtlich ist: Wir glauben schon seit einigen Jahrhunderten nicht mehr da­ran, dass das Wissen um das Gute auch immer ein gutes Handeln nach sich zieht, kurz: dass es ausreichend für ein gutes Handeln ist. Ja, wir glau­ben noch nicht einmal daran, dass es für ein gutes Handeln notwendig ist. Das heißt, wir halten heute ein Han­deln wider besseres Wissen oder sogar ohne Wis­sen des Guten für möglich. Müss­ten wir aber dann nicht alle drei Argu­men­te Pla­tons in toto zu­rück­wei­sen? Haben sie sich nicht überholt? Sind sie nicht, zumindest für unsere Zeit und das in ihr ver­ankerte, zeitgenössische Denken gegenstandslos gewor­den? – Ich möch­te im Rah­men des vor­lie­gen­den Blogbeitrages versuchen, auf diese Fragen ein­zu­ge­hen, und zwar mit folgen­dem Ziel:

Erstens, die Diskussion dieser Fragen scheint mir wichtig, um das Verhältnis von Idee und Ideal auch historisch korrekt bestimmen zu können. Denn wenn die Voraussetzung mei­ner Überlegungen rich­tig ist: dass für Platon Idee und Ideal ununterscheidbar sind, dann macht uns das Bewusst­sein ei­nes mög­lichen dreifachen: existenziellen, ethischen und lo­gi­schen Widerspruchs auch auf drei im sokra­tischen Denken implizit formulierte Ideale auf­merk­sam: auf das existenzielle Ideal einer prin­zi­piellen Übereinstimmung mit sich selbst, auf das ethische Ideal ei­ner prin­zi­piellen Über­ein­stim­mung mit den anderen und auf das logische Ideal einer – in der Ver­­schränkung von Selbst und Anderem geforderten – Über­ein­stim­mung mit der Vernunft. Oder an­ders gesagt, dann geht die Diffe­renz von Idee und Ideal aus einer dreifachen Freiheit hervor: aus der Freiheit des Selbst gegenüber der Idee, aus der Freiheit des Selbst gegenüber dem Anderen und aus der Freiheit des Selbst gegen­über der Sprache. Es ist die selbstische, d.h. individuelle Freiheit, die das Ideal überhaupt erst möglich macht.

Zweitens, die Problematisierung der sokratischen Argumente ist darüber hinaus wichtig, um sich dar­ü­ber im Klaren zu werden, wie grundsätzlich die Fragen der Philosophie ge­stellt werden; nämlich der­art grundsetzend, dass sie in der Geschichte, über alle ge­schicht­li­chen Wandlungen hinweg, nach wie vor dringlich sind, kurz: dass sie die Ge­schich­te überdauern. Wenn wir Ge­schich­te un­philoso­phisch in der Weise be­greifen wür­den, dass sie das Vergangene: das vergangene Den­ken, das vergangene Wis­sen etc., stets ad absurdum führte, dann müssten und könnten wir in die­sem Fall nur noch sa­gen, was absurd an den sokratischen Überlegungen ist und würden schlicht zur Tages­ordnung übergehen. Am Ende bliebe uns dann nur noch ein Argument gegen die sich darin an­mel­den­de Ignoranz: Wenn alles geschichtlich ist, dann ist es am Ende auch die Geschichte selbst. Und wenn die Geschichte da­rin be­steht, dass in ihr alles ad absurdum geführt wird, dann am Ende auch die Geschichte selbst. Dann kämen wir wieder dorthin zurück, wo wir schon einmal waren: zu den ewigen Ideen Platons.

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Was könnte man gegenwärtig gegen die Argumente, die Sokrates im Menon vorträgt, an­füh­ren? Man könnte Folgendes sagen: Sokrates stützt sich auf die für seine Zeit sicherlich noch sehr enge Nähe von Weisheitsliebe und Gottbegeisterung, von philosophischer und spiritueller, wenn nicht re­ligiöser Er­kenntnis, um sei­nen zentralen Gedanken zu un­ter­mau­ern, es könne einem Menschen das Leben „unerträglich“ werden, wenn sich sein Wis­sen um das Gute nicht auch in einer bestimmten, „tugend­haften“ Lebensweise nie­der­schla­ge. Wir leben jedoch heute fast überwiegend in sä­ku­laren Gemein­schaf­ten, in de­nen Meinungen, Überzeugungen und Wertvorstellungen nicht mehr vom Glauben an ein sie in letzter Instanz rechtfertigendes Absolutes abhängig sind. Eine der­artige „Gott­be­gei­ste­rung“ wie die, von der im Menon die Rede ist, kann also für die philosophi­sche Frage da­nach, was ein gu­tes Leben ist, heu­te keine Verbindlichkeit mehr beanspruchen. Also kann auch der ange­führ­te exi­sten­zielle Wider­spruch heute nicht mehr relevant sein.

Sokrates argumentiert darüber hinaus, dass diejenigen, die einem an­de­ren bewusst Scha­den zu­füg­en, in­so­fern inkonsequent sind, als sie zugeben müssen, dass sie selbst kei­nen Schaden erleiden möchten, al­so bereit sind, einem anderen etwas anzu­tun, von dem sie selbst nicht wollen, dass es ihnen an­ge­tan werde. Wir leben aber mittlerweile in zweck­ra­ti­o­na­len Gesellschaften, in denen, dem uti­litari­stischen principle of maxi­mum happiness zufolge, durchaus der Schaden Einzelner in Kauf ge­nommen wird, wenn es dem Wohl aller dient. Das ist z.B. in allen ökonomistisch verfassten Gesell­schaften der Fall: in kom­mu­ni­sti­schen (wie China, Vietnam oder Nordkorea), in denen jeder Einzelne ei­nem all­ge­mei­nen, am Kollek­tivwohl ausgerichteten Willen unterworfen wird, oder in kapitalisti­schen Gesellschaften (wie in den USA, Europa, Australien etc.), in denen es der Egoismus des Einzel­nen, sprich die ökonomische Kon­kurrenz ist, die zum Wohlstand aller bei­tragen soll. Vor diesem Hinter­grund kann also auch der von Sokrates angeführte ethische Wider­spruch heute so nicht mehr gültig sein.

Schließlich behauptet Sokrates, dass diejenigen, die glau­ben, das Schlechte kön­ne in ir­gend­­ei­ner Weise, für sie selbst oder für andere, nützlich sein, sich insofern sel­ber täu­schen, als sie die Bedeu­tung ihrer Worte, in diesem Falle ‚gut‘ oder ‚schlecht‘, von den jeweiligen Situationen abhängig ma­chen, in denen sie gebraucht werden, statt sie si­tu­a­ti­ons­un­ab­hän­gig zu bestimmen (vgl. Ernst Tu­gendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt/M. 1976, S. 212ff. insbes. S. 224ff) – mit der Folge, dass das Gu­te widersprüchlicherweise als et­was Schlechtes und umgekehrt das Schlechte als et­was Gutes definiert werden kann. Wir leben jedoch heute fast überwiegend in pluralistischen Kulturen, für die – ge­rade im interkultu­rel­len Aus­tausch, in der Über­setzung – die Relativität der Sprache kon­stitutiv ist. Es gibt keine letztlich ver­bindliche Fest­legung der Bedeutung von Worten und also auch keine letzt­lich verbindliche De­fi­ni­ti­on des Guten. Den logi­schen Widerspruch, von dem Sokrates hier spricht, kann es daher heute so nicht mehr geben.

Keiner der von Sokrates genannten Widersprüche hat also nach dieser Argumentation noch ir­gend­ei­ne Gültigkeit. Säkularität, Zweckrationalität und Pluralität kennzeichnen ihr zufolge das zeit­ge­nös­si­sche – man könnte auch sagen: postmoderne – Denken und Handeln derart grundsätzlich, dass da­durch die sokrati­schen Fragen ad absurdum geführt würden: als Kennzeichen einer Zeit, in der man noch daran glau­ben konnte, von einer Wahr­heit begeistert zu sein, die klar und deutlich bestimmt wer­den könne und für alle gel­te. Weil wir, so die historische Argumentation, eine säkulare Vorstel­lung vom Leben hätten, hätten wir mitt­ler­weile auch eine nüchterne, abgeklärte Vorstellung davon, was gut sei. Weil wir eine zweckra­tio­na­le Vorstellung vom Funktionieren unserer Gesellschaften hät­ten, könnten wir uns eine von Zweck-Mittel-Relationen unabhängige Kon­zep­ti­on des Guten überhaupt nicht mehr denken. Und weil wir eine pluralistische Vorstellung vom kulturellen Zusammenhalt hät­ten, sei es mittler­wei­le auch nicht mehr möglich, zu einer einheitlichen Bestim­mung des Guten zu ge­langen.

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Diese Gegenargumente sind, denke ich, für jeden, der im Hier und Heute lebt, nach­voll­zieh­bar. Es wäre auch überraschend, wenn an den von Sokrates vorgeschlagenen Fragen und Antworten mit Rücksicht auf die historischen Veränderungen seit der Antike keine Modifikationen vorgenommen werden müssten. Aber die Gegenargumente sind nicht aus historischen, sondern aus systematischen Gründen abwegig: sie sind durch und durch un­phi­lo­so­phisch. Sie antworten dem sokratischen Fragen – über die Jahrhunderte hinweg – mit Antworten, die primär auf das Sein, nicht auf das Denken re­kur­­rieren. Das dis­qua­li­fi­ziert sie nicht per se. Sie erfassen durchaus Richtiges, Seiendes. Sie beschrei­ben die ge­gen­wär­ti­ge Praxis des Guten, um mit ihr eine vergangene Theorie des Guten als anachro­ni­stisch und überholt zurückzuweisen. Das heißt, sie beschreiben eine bestimmte, schon realisierte: säkulare, zweckrationale und plurale Idee des Guten. Aber – und das ist das entscheidende Kriteri­um – sie relativieren, kritisieren, negativieren diese Idee nicht. Sie gehen stattdessen davon aus, dass sie selber gut oder noch radikaler: selber schon das Gu­te sei.

Genau damit aber widersprechen sie sich selbst. Denn was auch immer am Historismus kritisie­rens­wert sein mag, z.B. seine Tendenz, der historischen Gegenwart zu viel Gewicht beizumessen, ei­nem Narzissmus der Gegenwart das Wort zu reden und diese damit zu af­fir­mie­ren, seine Vertreter wis­sen, dass der historischen Ver­änderung so gut wie nichts widerstehen kann, auch und gerade nicht die Idee des Gu­ten (es sei denn der Historismus widerlegte sich selber, indem er das Ende der Ge­schichte be­haup­tete; eine The­se die ja tatsächlich vertreten wurde, z.B. von Alexandre Kojève und Francis Fukuyama; vgl. mei­ne Blogbeiträge vom Juli 2012). Gerade das historische Apriori der Histo­rie macht uns also da­rauf aufmerksam, dass, welche Idee des Guten auch immer das Signum unserer Gegen­wart ist, sie nicht – oder noch nicht – das Gute selbst sein kann. Das Gute selbst ist ein Ideal, das in der Zukunft liegt. Für die Griechen lag es in der Vergangenheit.

Was also ist, wenn man vom angeführten prinzipiellen Argument absieht, der historische Denk­fehler der Ein­wände gegen Sokrates? Man könnte sagen: Er liege in der für unsere Ge­gen­wart kennzeich­nenden ­Hy­postasierung dessen, was wir Geschichte nennen, aber ständig versucht seien, mit dem Sein zu ver­wech­­seln. Das geschichtliche Denken der Ge­genwart wäre kraft dieser Verwechslung voll­ständig korrumpiert vom Sein und hätte, schein­bar pa­radox, gerade deshalb keinen ge­halt­vollen, keinen gravialen Be­griff von Wahr­heit mehr. Diese würde, einer Ka­rikatur der Konsensustheorie ent­sprechend (vgl. die Plattitüden im Verständnis von Wahr­heit bei Sorgner, Vattimo oder Welsch), in ei­ner höchst for­ma­­len Über­ein­stimmung mit dem Sein – einer Übereinstimmung der Mehrheit – ge­sucht, ohne dass ein einziger Ge­danke daran verschwendet würde, dass auch eine Mehr­heit sich grundlegend irren könne, sei diese nun eine Mehrheit von Bürgern, Po­li­ti­kern, Technikern oder Wis­senschaftlern. Sie alle neigten heute dazu, das Sein selbst für eine Idee zu halten: für eine un­ver­brüchliche Regel, zu der es keine Ausnah­me, nichts nicht Übereinstimmendes mehr geben dürfe.

Der historische Denkfehler läge also, mit anderen Worten, in der imaginären Ver­ken­­nung, wenn nicht paranoischen Verleugnung der radikalen, multiplen Selbstwider­sprüchlichkeit moderner Le­bens- und Denkformen. Sicher aber ist: Erstens, wir wissen, was gut ist, be­haup­ten es jedoch nicht, weil unsere emotionale Gleichgültigkeit dem eigenen Den­ken gegenüber uns der Kraft beraubt, das, was wir wissen, gegen die Fanatiker des post­fak­ti­schen Den­kens mit Emphase zu verteidigen. Zweitens, wir gönnen uns selbst das, was wir für gut halten, gönnen es aber anderen nicht, weil unsere ethi­sche Gleichgültigkeit uns an­neh­men lässt, ein jeder sei nur für sich selbst verantwortlich. Und drit­tens, wir definieren zwar das, was das Gute ist – wir nennen es ‚Werte‘ –, aber definieren es bei je­der pas­sen­den Gelegenheit auch wieder um, weil unsere logische Gleichgültigkeit der Sprache keine zeitüberdauernde Macht mehr zugesteht, sondern alle Macht im Sein verankert sieht. – Gleich­gül­tigkeit relativiert hier alle Widersprüchlichkeit. Aber läuft nicht auch das auf ei­nen Wider­spruch hinaus?

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Idee und Ideal #2. Rückgriff auf und Ausgang von Platon

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In meinem letzten Blogbeitrag habe ich mit meinem kurzen Hinweis auf Nicolai Hart­manns Die Philosophie des Deutschen Idealismus (Berlin 1923/29) eine generelle Tendenz in der Philosophiege­schichte anzudeuten versucht: die der Verwi­schung des Unterschieds von Idee und Ideal – buch­stäblich gesprochen: die der ontologischen Konfundierung die­ses Unterschieds im Grunde, im Funda­ment des Seins. Und ich werde in diesem Zu­sam­men­hang auch noch auf einen weiteren Text einge­hen, der fast ein halbes Jahrhundert später, nämlich 1971, von einer ganz anderen Perspektive – und den­noch sehr ähn­lich – mit dem Unter­schied von Idee und Ideal kämpft. Ich meine die Vorbereiten­den Be­mer­kun­gen zu einer Theorie der kom­munikativen Kompetenz von Jürgen Haber­mas, jene Be­mer­kungen, die schließ­lich zehn Jahre spä­ter, 1981, zu dessen berühmter Theorie des kom­mu­ni­ka­ti­ven Handelns geführt haben.

Auch Habermas geht nämlich, bei aller Differenz, die ihn von Hartmann trennt, davon aus, dass wir in der Philosophie – und wohl auch außerhalb ihrer – nicht nicht idealistisch argumentieren kön­nen, d.h. dass der Idealismus, sowohl der der Idee als auch der des Ide­als, eine Idee ist. Die Idee hat da­her im Denken von Haber­mas einen spezi­fischen Vorrang. Sie ist der Grund, auf dem er steht: in Ge­stalt dessen, was er 1971 Univer­salpragmatik nannte, und aus dem er sein Ideal: das einer idealen Sprech­­situation, abzu­leiten suchte. Es „gehört“, schreibt er, zur Struktur möglicher Rede, daß wir im Vollzug der Sprechakte (…) kontrafaktisch so tun, als sei die ideale Sprechsituation (…) nicht bloß fik­tiv, sondern wirklich (…). ­Das norma­ti­ve Fundament sprachlicher Verständigung ist mithin bei­des: an­­tizipiert, aber als an­ti­zipierte Grund­lage auch wirksam.“ (in: J. Habermas / N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtech­nologie, Frankfurt/M. 1971, S. 140) Genau darin liegt aber die so­eben angesprochene Konfundierung von Idee und Ideal.

Bevor ich jedoch auf diese – bei Habermas im Übrigen sehr spezielle – Form der Kon­fun­die­rung ein­gehe, die, wie ich denke, noch heute die Konzeptionen der Kritischen Theorie der dritten, aber auch der sich allmählich etablierenden vierten Generation prägt – ich denke an Honneth und seine Schü­ler/in­nen –, werde ich in einer Reihe von Beiträgen noch ein­mal an den Anfang der Geschichte, der von Idee und Ideal, zurückge­hen: auf Pla­tons Ideen­leh­re (noch einmal deshalb, weil ich in mei­nem Text aus dem Kunstforum Die Unausweich­lich­keit von Partizipa­ti­on bereits Einiges zu diesem Thema gesagt habe; vgl. dort S. 59). Denn mit dieser Leh­re wur­de die Konfun­die­rung von Idee und Ideal geradezu geschichts­wirksam, in­sofern mit ihr ei­ne Tren­nung von Ontologie und Ethik noch gar nicht zureichend gedacht werden konn­te: Das Wahre, Gute oder Schöne, das als Idee dem erschei­nend Schönen, Guten oder Wahren oder noch genauer: dem als wahr, gut oder schön Erscheinen­den zu­grunde liegt, ist für Platon im­mer auch das Ideal des Wah­ren, Gu­ten und Schönen, dem das Er­schei­nende nachstrebt.

Es gibt daher für Platon auch, um hier nur das Vordergründigste zu sagen, zwischen der Ein­sicht in die Idee und der Tu­gend, die der Idee zur Erscheinung verhelfen soll, keine wirkliche Grenze. Die im griechischen Denken kurrente Überzeugung – darauf haben viele Platonexperten wie Krüger, Wieland, Ries u.a. im­mer wieder hingewiesen (vgl. zur Über­sicht: H. Görge­manns, Platon, Heidelberg 1994, S. 124ff, insbes. 127f ) – lautet: Wer das Gute wirklich er­kenne, der folge ihm auch. Wie weit wir aber mittler­weile in diesem Punkt von Platon entfernt sind, lässt sich an folgender Über­legung zeigen: Wir glau­ben heute nicht nur nicht mehr da­ran, dass jemand, der weiß, was gut ist, auch ent­sprechend han­delt; wir kennen ein Handeln wider besseres Wissen. Wir glau­ben noch nicht einmal mehr da­ran, dass das Wissen um das Gute auch immer die Voraussetzung für gutes Handeln ist. Genau das aber bringt nicht nur die zeitgenössische Ethik, sondern mit ihr die gesamte Philo­so­phie in Ver­legenheit.

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Um was für eine Verlegenheit handelt es sich? Um das zu verstehen, be­darf es zunächst ei­ner kur­zen Suche nach den Gründen dafür, wa­rum es für Platon zwischen zwischen dem Wissen um und der Ein­sicht in die Idee einerseits und der Tugend ihrer Reali­sie­rung an­de­rer­seits keine essentielle Gren­ze gibt. Es las­sen sich hierfür zwei Gründe an­füh­ren: ein ar­gu­men­ta­ti­ons­lo­gi­scher und ei­n psycholo­gi­scher. Dem ar­gu­men­ta­ti­ons­lo­gi­schen Grund kommt eine genaue Lektüre des Menon auf die Spur: In diesem Dialog Platons kann So­kra­tes seinen Ge­sprächs­partner Menon da­von überzeugen, dass es nieman­dem mög­lich sei, mit vol­lem Be­wusstsein das Schlechte zu wol­len (vgl. 77c ff). Er zeigt auf: er­stens, dass diejenigen, die glau­ben, das Schlechte kön­ne in irgend­einer Weise, für sie selbst oder für andere, nützlich sein, sich sel­ber täu­schen; sie wollen eigentlich das Gute (vgl. 77d-e); und zwei­tens, dass diejenigen, die einem an­de­ren Schaden zufügen, inkonsequent sind, und zwar in­sofern, als sie zugeben müssen, dass sie selbst kei­nen Schaden erleiden möchten, also auch das Gute wollen (vgl. 77e-78a).

Hintergrund des ersten Argumentes ist der logische Widerspruch, der darin besteht zu „glau­ben, daß das Schlechte nützlich sei“ (77c). Denn das läuft, wie an einer späteren Stelle des Dialogs deut­lich wird (vgl. 87e), darauf hinaus zu behaupten, das Schlechte sei gut. Das aber, so Sokrates, könne man nur behaup­ten, wenn man sich über die – in diesem Falle logische – Natur des Schlechten bzw. Gu­ten täusche: das Schlechte könne niemals gut und das Gute nie­mals schlecht sein. Und Hinter­grund des zwei­ten Argumentes ist der ethische Widerspruch, der darin besteht, das Schlechte zu tun und dennoch zu „wissen, daß es Schaden bringt“ (77c). Denn das, so der platonische Sokrates, laufe da­rauf hinaus, einem anderen etwas anzu­tun, von dem man nicht wolle, dass es einem selbst an­ge­tan wer­de. Auch dies lasse sich also nur behaupten, wenn man sich über die – in diesem Falle ethi­sche – Natur des Guten bzw. Schlech­ten täusche: das Schlechte könne überhaupt nur wollen, wer auch sich selber Schlechtes, also nichts Gutes wün­sche.

Der zweite Grund, warum für Platon Wissen bzw. Einsicht und Tugend nicht voneinander getrennt wer­den können, ist ein psychologischer; zumindest würde man ihn heute so nen­nen. Ihn for­muliert Platon in seinem berühmten Siebenten Brief. Er erläutert hier, warum es Teile seiner Lehre gibt, die er unmöglich versprachlichen oder auf­schreiben könne. Es liege, so Platon, an der Verwand­tschaft zwischen Weisheitsliebe und Gottbegeisterung, Er­kennt­nis der Idee und Erkenntnis Gottes, al­so an der Verwandtschaft zwischen phi­lo­so­phi­scher und spiritueller Erkenntnis: In beiden Fällen wer­de man derart ergriffen von dem, was man erkenne, dass einem hierfür die Worte fehl­ten: „läßt es sich doch“, so Pla­ton, „in keiner Weise, wie andere Kenntnisse, in Worte fas­sen, son­dern indem es [lies: sondern nur so, dass es; C.K.], ver­möge der langen Beschäftigung mit dem Gegen­stan­de und dem Sich­­hin­ein­le­ben, wie ein durch einen ab­springenden Feuerfunken plötzlich ent­zün­de­tes Licht in der See­le sich erzeugt und dann durch sich selbst Nahrung erhält.“  (341c-d; Über­setzung: Schleierma­cher).

Die Folge dieser theoretischen Sprachlosigkeit, die man zunächst als einen Mangel ver­ste­hen könn­te, ist jedoch eine besondere praktische Konsequenz: „Ist nämlich ,wer dies [das heißt: diese Lehre; C.K.] hört, wirklich ein Weisheitsliebender, fühlt er als ein Gott­be­gei­ster­ter der Weisheit sich verwandt und des Unternehmens würdig, dann meint er, eine vortreffliche Anweisung vernommen zu haben und jetzt sich anstrengen zu müssen, sonst werde ihm, tue er das nicht, sein Leben uner­träglich; und nun strengt er sich an und läßt nicht von dem, welcher die Bahn ihm vorzeichnet, los, bis er entwe­der seinen Zweck voll­stän­dig erreichte oder die Befähigung erlangte, ohne einen, der ihm den Weg zeigt, sein eigener Führer zu sein.“ (340c) Die Lehre der Wahrheit, so wie sie den Lehrer selbst er­grif­fen hat, ergreift und verwandelt also auch den Schü­ler; es gibt keine Mög­lichkeit, vor ih­rer existen­zi­ellen Konsequenz auszuweichen (das hat besonders über­zeugend Kier­ke­gaard im er­sten Abschnitt sei­ner Philosophischen Brocken dargestellt).

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Gibt es eine Möglichkeit, diesen zweiten Grund für die enge Verbindung von Wissen und Tugend: der auf die Verwandtschaft von Religion und Philosophie setzt, unter säkularen Gesichtspunk­ten zu rekonstruieren? Auch hierfür bietet m. E. der Menon einen An­satz­punkt. Gelegentlich unter­scheidet nämlich Platon in diesem wie auch in ande­ren Dialogen zwischen zwei Ebenen der Er­kennt­nis der Ideen: der – formalen, abstrakten – Be­kannt­schaft mit den Ideen und der – materialen, kon­kre­­ten – Kenntnis ihrer Be­schaffenheit: „Wie sollte ich aber“, stellt Sokrates am An­fang des Dialoges die rhe­to­rische Frage, „von etwas, von dem ich nicht weiß, was es ist, sagen können, wie es beschaf­fen ist? Oder glaubst du, es sei möglich, daß jemand, der den Menon über­haupt nicht kennt, trotz­dem wis­sen könne, ob er schön oder reich oder von edler Herkunft sei oder das Gegenteil da­von? Hältst du das für mög­lich?“ (71b; Übersetzung: Rufener)

Der Wechsel der Argumentationsebene: von der Bekanntschaft mit den Ideen zu der mit Personen, ist hier keineswegs zufällig. Denn der soeben zitierte Zusammenhang von Got­tes- und Ideen­erkennt­nis weist darauf hin, dass Platon die Kenntnis des Phi­lo­so­phen von den Ideen nicht nur als ein sach­li­ches, logisches und ethi­sches, sondern auch in Analogie zu einem personalen Ver­­hält­nis verstanden wissen will. Er will sagen – und nimmt dabei eine Unterscheidung vorweg, die 2000 Jah­re später Ber­trand Russell in einem berühmt gewordenen Aufsatz ganz ähnlich formuliert hat (vgl. Phi­lo­sophische und politische Auf­sätze, hrsg. v. U. Stein­vorth, Stuttgart 1971, S. 3-22): So wie ich von ei­ner Sache, z.B. ei­nem Gebäu­de oder einem Gemälde, das ich nicht kenne, nichts sagen kann, so kann ich auch von ei­ner Person nicht sagen, wer oder was sie ist, bevor ich nicht mit ihr in Kontakt getre­ten bin. Letztlich gilt aber dieses Verhältnis, genau das hat Russell gezeigt, für jede Form der Erkenntnis. Es ist nieder­gelegt in der für die Grammatik unserer Sprache zen­tra­len Unterscheidung von Subjekt und Prädikat oder, wie die Sprachana­lyse sagen würde, von singulärem und generellem Terminus.

Das Problem, das v.a. die neukantianische Interpretation Platons z.B. bei Paul Natorp, aber später auch bei dessen Schüler Nicolai Hartmann beschäftigt hat: inwiefern die Ideen nicht als Dinge, son­dern als Formen, nämlich als Gesetze zu ver­stehen seien (vgl. Paul Na­torp, Platos Ideenlehre, Ham­burg 1961, S. X, 37f, 74f, 88, 136, 155 passim), hat hier ihren sachlichen Anhalt. Was Natorp über­se­hen hat und erst viel später, z.B. in den Arbeiten von Krüger, in den Horizont der Platonfor­schung gerückt ist, ist die Überschneidung von „Ein­sicht und Leidenschaft“: logischer und alogischer, ra­tio­naler und irrationaler, philosophi­scher und mystischer Aspekte: Ideen sind für Platon nicht nur in Sätze zu fassende All­ge­mein­be­grif­fe, Formen oder Gesetze, sondern auch individuelle, durch einen Namen zu kennzeichnende, substan­zielle Entitäten, mit de­nen man – der mythischen Anamnesis-Lehre zufolge – Bekanntschaft bereits vor seiner Geburt gemacht hat. Und insofern hat man auch eine – leidenschaftliche – Beziehung zu ihnen, die vor aller sprachlichen Ver­mittlung steht.

In jedem Fall wird dadurch nun vollends verständlich, warum es für Platon zwischen dem Wissen um die Ideen und der Tugend ihrer Reali­sie­rung im so genannten „Tugendwissen“ keine wirkliche Gren­­ze geben kann: weil dieses Wissen in einem spirituellen Kontakt mit dem kosmos noetos grün­det, der, wenn an ihn im Prozess der Anamnesis wieder an­ge­knüpft wird, die gesamte Existenz eines Men­schen ergreift und fortan bestimmt: Dem­je­ni­gen, der die „vortreffliche Anweisung“, die in die­sem Kontakt liegt, nicht befolge, dem wer­de, so Platon im Siebenten Brief, „das Leben uner­träglich“ (s.o.). Das heißt, auch hier denkt Platon offenbar an einen Widerspruch, der den Menschen zu zer­rei­ßen droht, nicht an einen logi­schen oder ethischen, sondern an einen existenziellen: Handele ich dem zu­wi­der, was, nach meiner tiefsten Überzeugung, den Grund und zugleich das We­sen meiner selbst aus­macht, begebe ich mich in einen Selbstwiderspruch, der die Gefahr einer totalen Ver­irrung und Verwirrung meiner Existenz mit sich bringt.

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Idee und Ideal #1. Die philosophiewissenschaftliche Perspektive und ihre Reflexion

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Idee und Ideal: das ist – nicht wahr? – eine schöne Idee und ein ideales Thema für eine phi­lo­so­phie­­wis­­sen­­schaft­li­­che Abhandlung. Da gibt es derart viele, ideelle und ideale An­knüp­fungs­punk­te, dass man daraus pro­blemlos ein Elaborat à la Sorgner basteln könnte, ohne, in schlechter Unendlichkeit, jemals Gefahr zu laufen, an ein Ende, ein wirkliches En­de zu gelangen. Man erzeugt eine kleine Jung­gesellen-Ma­schi­ne, die einem ein ganzes akademisches Leben lang dazu dienen kann, Texte zu pro­du­zieren, die die Com­munity als relevant erachten wür­de. Man würde sich verdient machen.

Damit, mit dieser kleinen binären Maschine, im Englischen Bachelor Machine ge­nannt, kann man ei­ne Fülle historischer und systematischer Einsichten gewinnen, die zu im­mer wieder neuen ide­ellen und idealen An- und Verknüpfungspunkten führen, deren aus­ge­zo­ge­ne Linien sich allenfalls im Un­endlichen schneiden würden. Ein erster, allererster Blick in den vierten Band, Buchsta­be I bis K, des Hi­sto­rischen Wör­terbuchs der Philosophie be­lehrt einen darüber, dass hier in der Tat noch ein Schatz zu heben wäre:

Es finden sich darin, ganze 50 Seiten lang, Einträge vom Stich­wort Ideal über den Ein­trag zum Stichwort Idealismus bis hin zum Be­griff der Idee. Allein über die­sen Begriff, den der Idee, findet sich, verantwortet von gleich zehn Autoren, ein Eintrag von gut 40 Sei­ten Um­fang, nur noch übertroffen durch den Beitrag zum Stich­wort Philosophie aus dem siebten Band, der 150 Seiten umfasst und sogar als eigenständiges Buch erschienen ist. Es dürfte einem also nicht schwer fallen, daraus Kapital zu schla­gen: in­tel­lek­tu­el­les, geistiges, wissenschaftliches, karrieristisches, finanzielles usw.

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Wie würde man, um dieses Kapital nicht brach liegen zu lassen, vorgehen? Man könnte sich der Idee bedienen, die Sorgner mit seinem Elaborat zur Menschenwürde vorgelegt hat (vgl. meinen Beitrag v. 29.6.17), ei­ner, zugegeben, kümmerlichen und einfältigen Idee, von ihrer idealen Umsetzung einmal ganz zu schweigen! Aber im akademischen Betrieb spielt die Realisierung von Ideen und Ide­alen ja ohne­hin keine Rolle. Theorie und Praxis sind hier, auch in der Theorie, derart weit von­ein­ander ent­fernt, dass einem der Irrwitz dieser Entkoppelung gar nicht mehr auffällt. Im Gegenteil: man verdient seine Brötchen mit ihr.

Man nehme sich also Sorgner oder irgendeinen anderen DP zum Vorbild – ich em­pfehle, wie man weiß, auch Poll­mann (vgl. meinen Beitrag v. 27.2.15) – und schreibe erst einmal ei­ne lau­nische Ein­lei­tung, die man mit al­lerlei Andeutungen versieht, auf die man am En­de nicht mehr einzugehen ge­denkt (ca. 30 Seiten), stürze sich dann in einen unendlich lan­gen, von lexikalischem Wissen und her­meneutischen Trivialitäten aufgeblähten hi­sto­ri­schen Teil auf einzelne Autoren (ca. 200 Seiten) und markiere am Ende, in einem hoch­tra­ben­den Schlussteil (ca. 20 Seiten), seine eigene kleine narzissti­sche Differenz.

Wo die Reise hingeht? Welcher Wahrheit man sich anschließt? Ach, da gibt es viele Mög­lich­­kei­­ten! Das kann man ganz nach Belieben ent­schei­den, je nachdem, wo man sich hi­sto­risch am wohl­sten fühlt: bei Platon, bei Kant, bei Schelling, bei den Neukantianern oder bei Hartmann (aber nein, den kennt ja keiner; bei Sorgner war es im­mer­hin Nietz­sche!). Man verteidige dann, vehement, des­sen Stärken, vergesse aber auch nicht des­sen Schwä­chen zu nennen, wenn auch weniger vehement, um dann immer, um welchen Au­tor es sich auch handele, auf der richtigen Seite und in seiner ganz eigenen kleinen Ecke im gro­ßen Ganzen zu sein.

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Die Philosophiewissenschaft, habe ich einmal geschrieben (vgl. u.a. meinen Beitrag v. 5.4.14), macht nur Sinn als Propädeutikum der Phi­lo­so­phie. Daran allein könnte man schon zweifeln bzw. verzwei­feln, wenn man sich der soeben dargestellten Idee an­schlösse, die sich in philosophiewissenschaftli­chen Arbeiten leider immer wieder realisiert findet. Denn daran ist über­haupt nichts mehr propä­deu­tisch, da sich diese Idee „historisch re­flek­tier­ter Meinungsäußerung“ selbst in keiner Weise mehr re­flek­tiert, sondern im Gegenteil als Philosophie verkennt und daher selber völlig ideenlos vor sich hin dümpelt.

Was aber hieße es für die Philosophiewissenschaft auf die Idee zu kommen, sich selbst zu reflektie­ren? Es hieße – ich nenne dieses Verfahren kategoriale Selbstreflexion –, die aus der Tradition der Philosophie konstruktiv zu eruierende Differenz von Idee und Ideal ein­mal auf die Philoso­phie­wis­senschaft selbst an­zu­wen­den und sich die Frage zu stellen: Was ist die Idee und was ist das Ideal dieser Wissenschaft? Und kann deren Ideal wirklich da­rin bestehen, deren Idee in möglichst perfek­ter Form zur Erscheinung zu bringen: in ei­nem einzelnen Werk oder einer unendlichen – schlecht unend­lichen – Kette von Wer­ken?

Genau darin läge die Verkennung dessen, was Philosophie als Idee ausmacht. Nicht nur die über­wiegend lächerlichen und anämischen Versuche zeigen das, die heute im Rahmen universitärer Phi­loso­phie geleistet wer­den, um der Idee von Wissenschaft, die hier vor­herr­schend ist, Ausdruck zu ver­leihen, sondern auch die persistente Weige­rung ihrer Pro­ta­go­ni­sten, anzu­erkennen, dass es in der Geschich­te der Philoso­phie gerade die Ideen wa­ren, deren Posi­ti­vität, d.h. deren angebliches, schon von Pla­ton angegebe­nes Ge­geben­sein systematisch hin­ter­fragt wurde. Es gäbe überhaupt keine Ge­schichte der Philoso­phie ohne die­ses Hinterfragen von Positivität, ohne diesen Negativismus.

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Die Idee der Philosophie besteht also gerade in der Negativierung der Idee – auch ihrer eigenen – und damit insgesamt des klas­si­schen, uns überlieferten Verhältnisses von Idee und Ideal. Es geht der Philosophie nicht um die individuelle Realisierung des All­ge­mei­nen, nicht um das so ge­nann­te „indi­vi­duelle Allgemeine“ (vgl. das entsprechende Buch von Man­fred Frank, Frankfurt/M. 1985), in dem sich das Ideal der Idee, die alte genialische Vor­stel­lung eines den Kos­mos erschaf­fenden Demiurgen reflektiert findet, sondern um die Umkehrung oder -wendung des Ide­als gegen die ihm zugrunde liegende Idee.

Man kann es auch so formulieren: Es geht um die Revolte des Individuellen gegen das All­ge­mei­ne, um den Auf­stand des Geschaffenen gegen seinen Schöpfer. Denn spätestens im Gottesgedanken – das lässt sich bei Kant nachlesen – geht die Differenz zwischen Idee und Ideal, zwischen Immanenz und Trans­zendenz wieder verloren. Gott ist bei Kant so­wohl eine transzendente Idee als auch ein transzenden­tales, also immanentes Ideal. Und das muss, wenn man an ein solches Ideal glaubt, auch so sein. Denn als der, der diese Welt geschaffen hat, hat uns Gott oder ein Gott nichts mehr zu sagen, aber wohl als der oder ei­ner, der uns den Weg weist.

Im einen Fall ist Gott also überflüssig – sein Werk ist getan –, im anderen aber notwendig – sein Werk ist mangelhaft, nur er kann es wieder richten. An dieser Dialektik von Ir­re­le­van­tem und Not­wendigem krankt die Philosophie noch heute: Zeichnet sich das Sein durch einen grundlegenden, al­so on­to­logischen Seinsmangel aus? Und muss dann die­je­ni­ge Instanz, die diesen Mangel be­he­ben will, nicht durch denselben Mangel gekennzeichnet sein? Und wenn die Behebung des Mangels nur durch die Freiheit, also ethisch möglich ist, muss dann die Freiheit nicht ebenfalls durch einen sol­chen Man­gel, einen Frei­heits­man­gel ausgezeichnet sein? Genau das ist die – philosophische – Frage.

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Worauf wird man stoßen, wenn man sich, unberührt von dieser Frage, auf die Reise in sei­ne eigene kleine Ecke der Wissenschaft begibt? Am Ende wird man wohl, wie es Kafka schildert, ein­geholt wer­den von der Katze, die einem rät, die Lauf­richtung zu ändern (vgl. meinen Beitrag v. 30.4.17). Aber auf dem Weg dorthin dürfte man auf zwei grundlegende Probleme sto­ßen, deren Lösung durch Interpretation der klassischen Tex­te al­lein un­mög­lich ist: Erstens, worin besteht kon­kret der kate­go­riale Un­ter­schied zwischen Idee und Ide­al? Und zweitens, ist der Idealismus ein Idea­lismus der Idee oder einer des Ideals?

Kurz zum ersten Problem: Welche geschichtliche Perspektive man auch einnimmt, man wird in den klassischen Texten auf keine stabile Differenz von Idee und Ideal stoßen. Bei Platon sind On­tologie und Ethik noch derart stark miteinander verwoben, dass jede Idee auch als Ideal gilt und um­ge­kehrt (vgl. die Theorie des Demiurgen im Timaios). Bei Kant finden wir einen Ver­such der Differenzierung, der weitgehend misslingt und durch den Neu­kan­ti­a­nis­mus, z.B. bereits bei Friedrich Albert Lange wie­­der revidiert wird. Zu groß ist hier und dort die Versuchung, den ideellen Grund des Seins zu idealisieren.

Und zum zweiten Problem: Weil in der Geschichte der Philosophie nie eine stabile Dif­fe­renz zwi­schen Idee und Ideal gedacht werden konnte, bleibt es grundsätzlich offen, was unter Idealismus zu verstehen ist. Will man es aber vermeiden, den ideellen Grund des Seins zu idealisieren oder, schwä­cher formuliert, aus ihm irgendwelche Ideale abzuleiten, wird man den ontologischen Idealismus eher als Ideeis­mus und daher als Positivismus verstehen wollen und den ethischen Idealismus als Verweigerung einer solchen Ide­a­li­sie­rung und damit als Negativismus (vgl. Theunissens Haltung der Philosophiege­schichte gegenüber).

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Beide angesprochenen Probleme finden sich auf recht sinnfällige Wei­se bei Nicolai Hart­mann wieder – wenn man, was ich oben empfohlen habe, den Hinweisen aus dem Hi­sto­ri­schen Wörterbuch der Phi­loso­phie, Bd. 4, Sp. 35 folgt, wo es heißt, dass Hartmann „die Be­deu­tung der großen idealistischen Sy­steme nicht als erschöpfbar in ihrer Sy­ste­ma­tik“ betrachte, sondern „in ihnen die Entfal­tung eines phi­lo­so­phi­­schen Gutes“ erblicke, „das als solches gar kein idealistisches, son­dern ein aller Philoso­phie eigen­tüm­liches ist, oder doch sein soll­te“ (Die Philosophie des Deutschen Idealismus, Berlin 1974, S. 1).

Dieses Zitat ist deshalb von Interesse, weil es selber der kategorialen Selbstreflexion ent­behrt, die es doch faktisch ist: Die Überlegung, dass der Idealismus ein „aller Philosophie eigentümliches philoso­phisches Gut ist“ – genau das ist es, was Hartmann hier, logisch und stilistisch leicht verschro­ben, sagt –, ver­steht den Idealismus als Wesensgesetz der Philo­sophie: Die Philosophie könne, so Hart­mann, ei­gentlich nicht nicht idealistisch sein; der Idealismus sei die Idee der Philosophie. Das ist die These. Aber dabei tritt ein nicht eben kleines Problem auf, nämlich das der Differenz von Idee und Ideal.

Hartmann ist sich nämlich nicht sicher ob der Idealismus ein „aller Philosophie ei­gen­tüm­li­ches phi­lo­so­phi­sches Gut ist, oder doch sein sollte“ (Hervorh. C.K.). Das heißt, er ist sich nicht sicher, ob der Ide­alis­mus die Idee oder – man muss in seinem Sinne ergänzen: doch zumindest – das Ideal der Phi­lo­so­phie ist. Denn ein aller Philosophie eigentümliches Gut, eine Idee ist der Idealismus nur, wenn er es auch faktisch ist. Ist er es nicht, sollte es aber sein, ist seine Idee nur ein Ideal – und eben das ist ein Unterschied ums Ganze, – genau derjenige Unterschied, den Hartmanns Idealismus, darin eins mit dem Mainstream der Tradition, nicht wahr­haben will.

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Die-Ideen-Reihe. Eine Ankündigung (demnächst auf diesem Blog)

Ich möchte das Jahr nicht beenden, ohne eine weitere Text-Reihe angekündigt zu haben, die an meinen letzten Blog-Beitrag Aus meiner Schreibwerkstatt I vom 30.11.17 anknüpft. Ich arbeitete dort, in den einzelnen Ab­bre­vi­a­tu­ren, mit einer Differenz, der von Idee und Ideal, die mich schon seit längerem beschäftigt, in elaborierter Form spätestens seit mei­nem Text Die Unausweichlichkeit von Partizipation im Band 240 des ‚Kunstforums‘ von Juni / Juli 2016 – ich werde auf diesen Text zurück­kommen.

In meinem Blog-Beitrag war die verbindende Klammer aller Abbreviaturen diese Differenz von Idee und Ideal, die eine Erweiterung meiner Idee – der unverbrüchlichen Regel – im­ple­men­tä­rer Dia­lektik darstellt. In der zentralen Abbreviatur des Blog-Beitrags heißt es: Die Idee ist eine Regel oder Regu­la­rität, die nicht ge­bro­chen werden kann. Und weil sie nicht gebro­chen werden kann, kann sie auch nie zum Ideal erhoben wer­den. Das einzige Ideal, an das die Idee gebunden werden kann, ist das Ideal der Vervollkommnung. Die fol­genden Blogbeträge sollen der Erläuterung / Kommentierung dieser Abbrevia­tur die­nen.

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Es gibt drei Formen des Ideals, durch die sich drei Möglichkeiten eröffnen, die Differenz von Idee und Ideal zu thematisieren. Es gibt das ontische, das ethische und das ästhetische Ideal. Das ontische Ideal verbleibt in der Immanenz des Seins; es meint, mit Habermas gesprochen (Texte und Kontexte, Frankfurt/M. 1991, 142), eine „Transzendenz ins Dies­seits“. Das ethische Ideal dagegen in­sistiert auf einer Transzendenz ins Jenseits – nicht aber, wie es gelegentlich bei Levinas anklingt, aus dem Jen­seits. Und das ästhetische Ideal laviert an der Grenze zwischen beiden, diesseits und jenseits.

Über dieses ästhetische Ideal habe ich bereits in meinem gerade angeführten Text aus dem ‚Kunst­forum‘ Eini­ges geschrieben. Ich muss es deshalb hier nicht erneut diskutieren. Es bleibt aber Aus­gangs­punkt und Zentrum meiner Überlegungen, da sich die Ethik – außer in theologischen Kontex­ten – nicht gegen die Ontologie ausspielen lässt. Eine ‚Ästhetik des Widerstandes‘, wie sie mir vor­schwebt, ist sich dieser Unmöglichkeit bewusst und ex­pe­ri­men­tiert daher mit Auswegen aus dem Sein, die stets ins Sein zurückführen, also ein an­deres Sein in den Blick nehmen. Denn so wie Sein geschieht, aber nicht als Sein, ist es die Katastrophe, das Übel.

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Ich frage, zeitgemäß oder unzeitgemäß, gleichwie: Brauchen wir Ideale? Und wenn wir sie brau­chen, wozu brauchen wir sie? Fragt man in dieser Weise nach der Notwendigkeit von Idealen, kann man die Frage erstens ontisch so formulieren: Brauchen wir Ideale als Ori­en­tie­rungs­hil­fen im Sein, etwa vor dem Hin­ter­grund der Un­terscheidung von technisch-wissenschaftlichem Ver­fü­gungs- und bedürf­nisorientier­tem Orientierungs­wis­sen (Mittel­straß)? Brau­chen wir also Ideale im schwa­chen Sinne als Richtungsmarker für Kor­rek­tu­ren einer aus den Fugen geratenen Naturbeherrschung?

Oder man kann die Frage zweitens ethisch so formulieren: Brauchen wir Ideale als Sol­lensimpe­ra­tive, die sich im Sein dem Sein entge­gen­setzen? Brauchen wir also Ideale im starken Sinne als Prinzipien zur Verwirklichung von Utopie? – Wichtig ist dabei die For­mel „im Sein gegen das Sein“. Denn da eine Ethik sich aus kei­ner Transzendenz aus dem Jenseits speisen kann, muss sie ohne Theologie oder Me­taphysik einen Ausweg aus der To­talität, dem „radikal Bösen in der totalen Gesell­schaft“ finden (Th. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, Ges. Schr. Bd. 5, Frankfurt/M. 1970, S. 303). Es gibt keinen anderen Weg.

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Ich möchte in meiner Ideen-Reihe – wie ich sie abgekürzt nenne; sie müsste eigentlich Ideen-und-Ide­a­le-Reihe heißen – auf der Notwendigkeit der Differenz von Idee und Ideal, von Ontologie und Ethik beharren und fragen: In welchem Verhältnis stehen Ontologie und Ethik? Ist die Ontologie fundamental? Und wenn ja, in welchem Sinne? Was heißt hier Fundamentalität? Ist aber nicht die Ontologie fundamental, tritt dann, wie Levinas anzunehmen scheint (vgl. Die Spur des Anderen, Freiburg / München 1998, S. 103ff), die Ethik an ihre Stelle: als eine Art erste Philo­so­phie?

Aber wie wäre das zu denken? Wie soll es eine Ethik ohne Ontologie geben, ein Sollen oh­ne ein Sein, Ideale ohne Ideen? – Ich möchte zeigen, dass Ideale, sollen sie das Subjekt nicht überfordern (vgl. M. Theunissen, Kritische Theorie der Gesellschaft, Berlin / New York 1981, S. 13, 24 passim), immer an ei­ner Idee des Menschseins orientiert sein müssen, d.h. an dem, was der Mensch ideell, d.h. im Sin­ne eines Nicht-Nicht-Könnens ist, z.B. in dem eines Nicht-Nicht-Handeln-Könnens, eines Nicht-Nicht-Partizipieren-Könnens u. dgl., also in dem einer unverbrüchlichen Regel oder Regularität.

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Aber es gibt ein Bedenken, auf das ich hier zum Schluss noch kurz eingehen möchte. Dass die Regeln, wie es heißt, dann gebrochen werden müssen, wenn das Ideal auf dem Spiel steht, kann eine von al­len guten Geistern – eben von Idealen – verlassene Philo­so­phie im­merhin dahin­ge­hend kommentie­ren, dass das Ideal ein schlechter Ratgeber für die The­o­rie sei. Diese fatalistische, an ihr Ende ge­lang­te Phi­lo­sophie könnte behaupten, im Namen von Idealen – daran sei zum 100. Jahres­tag der Okto­ber­revo­lu­ti­on oder zum 500. Jah­res­tag der Reforma­tion immerhin erinnert – sei Vieles gesche­hen, was die­sen Ide­alen di­a­me­tral widerspreche.

Meine – notgedrungen kurze – Antwort auf diesen Einwand wäre: Nur in einem Kurz­schluss von Idee und Ideal kann dieser Widerspruch konstitutiv werden. Der Fanatismus verwechselt die Idee mit dem Ideal, der Fatalismus das Ideal mit der Idee. Fallen Fa­na­tis­mus und Fatalismus in eins – und ge­nau das muss geschehen, wenn dem Ideal nicht die Idee und der Idee nicht das Ideal entgegen­ge­setzt wird, wenn also das eine dem anderen nicht widerspricht – stellt sich Verblendung ein, stellt sich ein Ver­blen­dungs­zu­sam­men­hang her. Die Realität wird um willen der Idealität und die Idealität um wil­len der Realität verleugnet. Die Psychoanalyse nennt diesen Geisteszustand Wahn.

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Aus meiner Schreibwerkstatt I (Arbeitsversion 2)

„Aus meiner Schreibwerkstatt“ versammelt Textfragmente: Bruchstücke von Texten, die be­reits Texte sind. Es ist die Potentialität eines sich selbst vervollkommenden Sinns, die dieses tröstliche Paradox – eine Idee, kein Ideal – möglich macht.

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Die Wissenschaft setzt in ihrer Arbeit die Philosophie voraus, und zwar regelmäßig. Sie braucht sie, sie kann ihr nicht entkommen. Denn sie ist ihr Emergent, ihr – zweifellos ver­un­glück­tes – Ideal.

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Philosophen sind diejenige Spezies von Intellektuellen, die regelmäßig weiß, dass, aber auch wann man die Regeln brechen muss.

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Die Idee ist eine Regel oder Regularität, die nicht gebrochen werden kann. Und weil sie nicht ge­bro­chen werden kann, kann sie auch nie zum Ideal erhoben werden. Das einzige Ideal, an das die Idee gebunden werden kann, ist das Ideal der Vervollkommnung.

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Wo immer wir hinkommen, wir sind schon da. Es gibt nichts Anderes mehr. Wir sind die Re­gel. Ist das die Idee von Humanität heute? Und was wäre dann deren Ideal?

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So wie die Renaissance sich ihre Antike konstruierte, als Ideal, so konstruieren wir uns un­se­re Renaissance.

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Der Weg in die Zukunft, zur Verwirklichung des Ideals, führt stets über die Ver­gan­gen­heit, über die Idee der Zukunft. Eine Zukunft ohne Vergangenheit ist unerreichbar, eine Vergangenheit ohne Zu­kunft undenkbar.

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Die Postmoderne ist eine Idee im Gewande eines Ideals: eine ästhetische Täuschung.

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Die Wissenschaft setzt in ihrer Arbeit die Philosophie voraus, und zwar regelmäßig. Aber die Philosophie setzt nicht die Wissenschaft voraus. Sie braucht sie nicht. Denn sie ist ihr Implement, ihre – zweifellos ungeliebte – Idee.

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Wann, spätestens, muss man die Regeln brechen? Wenn das Ideal auf dem Spiel steht.

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Nachtrag zu Aufmerksamkeit III

Am 4.8.1976 spaziert ein 17-jähriger Junge in eine der beiden einzigen orts­an­säs­si­gen Buch­hand­lungen der Stadt Flensburg, stöbert dort herum und entdeckt in ei­nem Regal preisreduzierter Bücher einzelne Bände der gebundenen Ge­samt­aus­ga­be der „Mensch­li­chen Komödie“ von Balzac aus der Deutschen Buchgemeinschaft C.A. Koch‘s Verlag Nachf. Berlin / Darmstadt / Wien, o. J.

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Dieser 17-jährige Junge war ich. Ich hatte gerade erst angefangen, mich für Literatur zu in­te­res­sie­ren. Und von Balzac hatte ich, wenn überhaupt, noch nicht viel gelesen. Aber mir war die Grundidee der „Mensch­lichen Komödie“ bekannt – und sie faszinierte mich.

Literatur war zum damaligen Zeitpunkt in meinen Augen der Versuch, der in der Zeit da­hin­schwin­­den­­den Rea­li­tät einen Ort der Verankerung zu geben. Die Einsicht in die End­lich­keit menschlichen Le­bens hatte mich als 16-Jähriger mit einer derartigen, trau­ma­ti­schen Intensität erfasst, dass ich schon bald instinktiv nach wissenschaftlichen, phi­lo­so­phi­schen und literarischen Büchern griff.

Sie wurden deshalb so wichtig für mich, weil sie Lösungs- und Problematisierungsort mei­nes Trau­mas zugleich waren. Lösungsort, weil Bücher material genau das leisten, was das Denken nicht zu lei­sten vermag: zu überdauern. Und Problematisierungsort, weil Men­schen gerade in Büchern nach einer die Zeit überdauernden Idee des Wahren, des Guten und des Schönen ausdrücklich fragen.

Balzacs Idee der „Menschlichen Komödie“ korrespondierte mit dem fun­da­men­ta­len In­ter­es­se, das ich hatte – ohne dass ich zu der Zeit schon hätte sagen können, was ich suchte und warum ich es suchte. Wahrscheinlich stand für mich im Vor­der­grund das Faszinosum des Buches selbst: als ma­teria­ler, be­ständiger Träger und Versammlungsort des der Zeit nacheilenden Denkens.

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Jeder einzelne Band sollte, soweit ich mich erinnere, 8 DM kosten. Das war zum da­ma­li­gen Zeitpunkt viel Geld für mich. Aber da ich bereits etwas Geld verdiente – jeden Abend arbeitete ich nach Laden­schluss in ei­ner Reinigungskolonne für zwei Stunden im örtlichen Kaufhaus; Taschengeld von meinen Eltern gab es nicht – war es für mich nicht un­möglich, die Bücher zu erwerben.

Bei einer zwölfbändigen Ausgabe musste ich immerhin fast 100 DM aufbringen. Das war mir offen­bar – ich erinnere mich nicht mehr so genau – nicht sofort möglich: Am 4.8.76 kaufte ich zunächst nur die ersten vier Bände der Ausgabe, dann, am 25.8., die Bände 5 und 11 und schließlich, am 30.8., die Bände 8, 9, 10 und 12.

Warum ich das so genau weiß? Weil ich das Anschaffungsdatum in jedem einzelnen Band vermerkt habe. Ich war als jemand, der in einem weitgehend anspruchslosen, von ma­te­ri­el­len Werten geprägten Kontext aufgewachsen ist, viele Jahre derart stolz auf meine Er­wer­bun­gen, dass ich deren Tag im Buch­de­ckel stets akribisch notierte.

Die Bände 6 und 7 fehlen. Warum? Es sind mir vermutlich, weil es sich um preisreduzierte Bücher han­del­te, andere Käufer zuvorgekommen. Das war ärgerlich, aber verkraftbar (mei­ne Sammelleiden­schaft entwickelte sich erst allmählich). Oder die Bände 6 und 7 haben sich über­haupt nie im Ange­bot der Buchhandlung befunden. Ich weiß es nicht mehr genau.

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Nachdem ich nun nach all den Jahren erstmals wieder einen der Bände zur Hand nahm, um darin zu lesen – Das Chagrinleder in der Übertragung von Ernst Sander, Band 11 mei­ner Gesamtausgabe, S. 7 bis 301 – kam für mich die Erinnerung an die damalige Zeit zu­rück. Mit welchem Elan und mit wel­cher Hoff­nung habe ich da­mals Bücher erworben – und welche Täuschungen gingen damit einher!

Wahrscheinlich dürfte mich Balzacs Vorrede zur Menschlichen Komödie, die ich damals zuerst las (und zwar am 5.8.76; auch das habe ich notiert), abgestoßen haben, denn sie handelte so ganz und gar nicht von dem, was ich erwartet hatte. Sie handelte nicht von der Endlichkeit und der damit verbun­de­­nen Notwendigkeit des Festhaltens, sie sprach von den Sitten der französischen Gesellschaft:

„Die französische Gesellschaft sollte der Geschichtsschreiber sein; ich selber lediglich der Sekretär. Indem ich das Inventar der Laster und Tugenden aufstellte, indem ich die wich­tig­sten Fakten der Lei­den­schaf­ten sammelte, Charaktere malte, eine Auswahl unter den be­deu­tend­sten Geschehnissen des gesellschaftlichen Lebens traf (…), konnte ich vielleicht dahingelangen, die von so vielen Histori­kern ausgelassene Geschichte zu schreiben, die der Sitten.“ (S. 148)

Dieser Realismus Balzacs dürfte mich damals abgeschreckt haben – und hat mich wahr­schein­lich auch abgeschreckt. Im Monat August des Jahres las ich dann nur noch – das entnehme ich meinen Noti­zen – Das ‚Haus zum ballspielenden Kater‘ und habe die Aus­gabe seitdem, bis vor einigen Wochen, kaum mehr angerührt. Aber ich habe damals den­noch alle mir erreichbaren Bände erworben – und damit zu dem beigetragen, woran ich glaubte: an das Überdauern.

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Es gibt drei Stadien im Verhältnis zu Büchern, die jeder, der sich intensiv mit Büchern aus­ein­an­der­­setzt, kennt: das naive Stadium, in dem Bücher v.a. als materiale Objekte wir­ken (das können z.B. Kinderbücher sein); das kritische Stadium, in dem Bücher v.a. als Texte mit identischem Gehalt von Bedeutung sind (das können z.B. Studienbücher sein); und das integrale Stadium, in dem Bücher zum materialen Raum der Flucht eines Den­kens werden, das in der Weite solchen Raums, von Buch zu Buch, ohne identisch zu blei­ben, überdauert.

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Aufmerksamkeit III – Bemerkenswert, ohne Zweifel bemerkenswert!

Wir leben in einer Welt, in der wir es gewohnt sind, auch noch an einem Dummkopf, z.B. einem „Flach­kopfphilosophen“ (Sorgner), dessen gute Ei­gen­schaften zu schätzen, indem wir sie liken. Das hat zwei Vorteile:

Erstens, sind wir selber Flachköpfe – und derer gibt es, wie ich gezeigt habe, viele –, hin­dert es uns daran, die eigenen Flachheiten zu bemerken; denn wir wollen sie nicht be­mer­ken; sie sind uns pein­lich. Und wenn wir sie schon bemerken, wollen wir sie, bit­te­schön, bemerkenswert finden.

Zweitens, dieses Schätzen dessen, was uns an uns selbst unangenehm ist, sichert uns das gegensei­tige Bemerken, das der Flach­köpfe, aber auch das des allgemeinen Publikums, das sich heute, in der allgemeinen Aufmerksamkeitskultur, allgemein bemerkbar macht.

So versucht also heute jeder, auch der Dumme, sich einen Namen zu machen. Denn er weiß um sei­ne Dumm­heit. Insofern wäre es dumm, wenn er es nicht versuchte.

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In keiner Gesellschaft wie in der heutigen geht es also so sehr um Aufmerksamkeit. Es hat sich um das allgemeine, nur allzu menschliche Aufmerksamkeitsbegehren eine regel­rechte Aufmerksamkeits­kul­tur entwickelt.

In ihr geht es vor allem darum, bemerkt zu werden. Das Liken ebenso wie das Disliken sind Formen dieses Bemerktwerdens: Sie zeigen das Bemerkenswerte als Bemer­kens­wertes, und dieses Zeigen wird nun seinerseits bemerkt.

Es läge in der Logik eines solchen narzisstischen Leerlaufs, auch das Liken und Disliken noch liken und disliken zu können – und so ad infinitum. Man kann auf die Im­ple­men­tie­rung der ent­spre­chenden Funktion in den sozialen Netzwerken gespannt sein.

(Nachtrag: Ich glaube, ich habe diese Funktion tatsächlich entdeckt. In einem bekannten sozialen Netzwerk wurde ich kürzlich aufgefordert, allen meinen „Freunden“ mit­zu­tei­len, dass ich bemerkt hätte, dass einer meiner „Freunde“ einen Beitrag von mir bemerkt habe.)

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Man versucht also, sich einen Namen zu machen und wird dabei „berühmt“ – über’s Be­mer­ken: über all das Be­mer­kens­wer­te, „das Gute“, das das Leben so hergibt: über einen guten Witz, ein gutes Es­sen, ein gutes Konzert, eine gute Ausstellung, eine gute The­a­ter­auf­füh­rung, einen guten Film usw. usf.

(Ich vermag die Zahl der Fotos von angeblich gutem Essen und Trinken, von Entertai­nern und ihrem Publikum bei Musikkon­zerten, Filmvorführungen, Aus­stel­lungs­er­öff­nun­gen usw. nicht mehr zu zäh­len. Jeden Tag wird irgendjemand durch solche Events in den so­cial medias erschlagen – oder erschlägt sich selbst.)

Noch nie gab es so viele Selbst-Bekundungen und Selbst-Darstellungen, so viele Selbst-Zi­ta­te, so viele Formen der Selbst-Teilung, so viele Selfies – ohne irgendein Selbst. „Hi, hier bin ich selbst. Und wer bist Du?“ „Hi, auch ich selbst!“

Die Realsatire ist immer noch die gelungenste Form der Satire. Nur muss sie bemerkt wer­den. Sonst ist sie womöglich keine.

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„Der Ruhm ist die Sonne der Toten“, heißt es – angeblich – in Balzacs Roman La Peau de Chagrin / Das Chagrinleder, auch unter dem Titel Die tödlichen Wünsche übersetzt. An­geb­lich; man vergleiche die Angaben entsprechender Fundstellen im Internet, etwa un­ter wiki­quote.org.

Tatsächlich ist jedoch das Zitat in La Peau de Chagrin nicht zu finden; ich habe den Ro­man die letzten Tage noch einmal gelesen. Es gibt in ihm viele Äußerungen zum Ruhm, aber nicht das angeführte Zi­tat (vgl. http://gutenberg.spiegel.de/buch/das-chagrinleder-4878/1).

Benjamin wiederum schreibt in einem Entwurf zu seinen Thesen Über den Begriff der Geschich­te: „Schwe­rer ist es, das Gedächtnis der Namenlosen zu ehren als das der Be­rühm­ten. Dem Gedächtnis der Na­menlosen ist die historische Konstruktion geweiht.“ (Gesammelte Schriften, Bd. I.3, S. 1241)

Das ist das Zitat, das der Künstler Dani Karavan für sein – mittlerweile bekanntes – Ben­ja­min-Denk­mal in Port Bou gewählt hat; vgl. hierzu einen ganz eindrücklichen Blogein­trag von Helmut Wiesen­thal.

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Balzac und Benjamin hätten sich wahrscheinlich nicht träu­men lassen, dass ihre Ein­sich­ten durch die historische Entwicklung einmal so in ihr Gegenteil verkehrt werden könn­ten:

Der Ruhm ist heute die Sonne der Lebenden, die eben deshalb schon wie Tote um­her­wan­deln. Ihr Leben kreist um den Ruhm, dessen Suche sie daran hindert zu leben.

Und die Namenlosen sind heute die Be­rühm­ten, die eben deshalb, weil sie sich keinen Na­men ge­macht haben – den sie kraft ihres Kreisens und trotz ihrer Versuche niemals erhalten –, keiner kennt.

Am Ende bleibt alles so, wie es ist. Das ist bemerkenswert, ohne Zweifel be­mer­kens­wert.

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