Idee und Ideal #8. Logische Grundlagen (Diskussion)

1

Es ist, das hat Hannah Arendt mit großer Beharrlichkeit immer wieder deutlich gemacht, das Prin­zip des Widerspruchs, das sowohl der goldenen Regel und dem Tun-Lei­den-Axi­om als auch dem ka­te­go­ri­schen Imperativ Kants zugrunde liegt: Wer, um Arendts be­vorzug­te Referenz, Sokrates, zu zitieren, Un­recht tut, um möglicherweise einem Unrecht zuvorzukommen oder kein Unrecht zu erleiden, ge­rät mit sich selbst in einen un­er­träg­li­chen Widerspruch. Und dieser Widerspruch mit sich selbst sei, so So­­krates, gra­vie­ren­der für das Subjekt als der Widerspruch mit anderen: „Und ich wenig­stens bin der Meinung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­­spre­­chen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wi­der­spre­chen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58)

Aber ist das wirklich so? Bedenkt man, dass für den Widerspruch von Wertorientierung und Wert­re­a­lisierung der Bezug zum Anderen unerlässlich ist – denn intrasubjektive Werte sind im­mer auch in­tersubjektive, auf den Anderen bezogene und vom Anderen kommende Werte (das Sub­jekt ist ein Intersubjekt) –, sind durchaus Situ­a­tionen vor­stellbar, in denen sich die Wider­sprü­che kreu­­zen: Der Wi­der­spruch mit anderen kann mich unter gegebenen Umständen, etwa einer starken per­sön­lichen Abhän­gig­keit, in einen Widerspruch mit mir selbst treiben; und ein Widerspruch, in den ich mit mir selbst gerate, kann mich, z.B. in bestimmten, von einem engen Moralkodex zu­sam­mengehaltenen Com­mu­nities, auch in einen Widerspruch mit anderen verwickeln. Die Dinge sind also, aus einer in­tegralen Perspektive betrachtet, weit weniger klar, als es die Darstellung Arendts vermuten lässt.

*

Aber selbst wenn das so sein sollte – was, wie ich noch zeigen werde, zum Verständnis des Entste­hens von Gleichgültigkeit von zentraler Bedeutung ist –, stellt sich doch die Frage, warum jemand, der Krieg, Tyrannei oder physische Gewalt statt Frieden will, durch keine der genannten Setzungen (goldene Regel, Tun-Leiden-Axiom, kategorischer Imperativ) von sei­nem Vorhaben jemals abgebracht werden kann. Er nimmt offenbar den Wider­spruch mit sich selbst: „mit ei­nem Mörder oder Un­recht­tu­en­den zu leben“, wie Arendt sagt (vgl. Apologie der Plu­ralität, a.a.O., S. 59ff; Über das Böse, Mün­chen / Berlin 2006, S. 70) in Kauf. Er lässt, indem er Unrecht tut, das Unerträgliche, sei es nun im Wi­der­spruch mit sich oder mit anderen, geschehen; er überwirft sich mit sich und gegebenenfalls mit der gan­zen Welt, z.B. mit der gesamten Menschheit, wie Arendt im Blick auf Eichmann behauptet.

Warum? Wie macht sich jemand, der für Angriffskriege, Völkermord und Tyrannei mit­verantwortlich ist, das Unerträgliche, von dem Pla­ton sprach, erträglich? Arendts be­rühm­te, um nicht zu sagen be­rüch­tig­te Antwort lautet, nicht nur mit Bezug auf Eichmann, sondern auf jede Form des extrem Bö­sen: Es sei die Weigerung zu denken und sich zu erinnern (Über das Böse, a.a.O., S. 75ff), es sei Man­gel an Ur­teils­kraft, Dummheit (ebd., S. 138f), die es Menschen ermögliche, das Unerträgliche zu tun. Und da das Denken kon­stitutiv für die Per­sön­lich­keit eines Menschen sei (vgl. ebd., S. 93), könne man sagen: „Das größte begangene Böse ist das Böse, das von Niemandem getan wurde, das heißt, von menschlichen Wesen, die sich weigern, Personen zu sein (…) die sich weigern, selbst da­rüber nach­zudenken, was sie tun, und die sich auch im Nachhinein gegen das Denken wehren (…).“ (101)

2

Ich möchte zunächst diese These Hannah Arendts kurz analysieren, um im An­schluss da­ran eine Va­ri­a­tion ihrer These zu formulieren, die mir geeignet scheint, deren Irrtümer und Mängel, die zurecht von vielen Kritikern immer wieder angeführt wurden, zu ver­meiden. Ich möchte eine Va­riation ihrer These, nicht eine direkte Gegenthese formu­lie­ren, da auch ich letzten Endes, wie Arendt, am grie­chi­schen Modell der Einheit von Denken und Tun, moralischem Urteil und Handeln festhalten werde: Wer wirklich ein­gesehen hat, was das Gute ist, der wird auch danach handeln, und umgekehrt: wer das Böse nicht tun kann, wer sagt: ‚Ich kann das nicht tun‘, statt nur zu sagen ‚Ich darf das nicht tun‘ (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 53, 67f, 97f & 153f), der hat wirklich eingesehen, was das Gute ist. Er hat das Gute – in einem guten Sinne – verinnerlicht: er hat es inkorporiert.

Das heißt, ich denke, dass es philosophischnicht wissenschaftlich: po­li­tologisch, sozio­lo­gisch, psy­cho­logisch, psychoanalytisch usw. – nur die Mög­lichkeit gibt, die Schwie­rigkeit im Den­ken selbst zu verorten. Allerdings nicht, wie Arendt meint, in einem Man­gel an Ra­tionalität, ei­nem Mangel des Den­kens, sondern in einer gewissen, veräußerlichten und ver­äußerbaren Form von Ratio­nalität, die wir ethisch als Haltung der Gleich­gültigkeit und logisch als ver­gleich­gül­tigendes Den­ken fassen kön­nen und die vielleicht die größte Gefahr für die De­mokratie darstellt: als Ver­wechs­lung von Wert­hal­tungen und -orientierungen mit Meinungen, d.h. mit perspektivischen „An­sich­ten“, die jeder wech­seln, haben oder auch nicht haben, annehmen oder auch nicht an­nehmen kann. Sind Wertvor­stel­lun­gen erst einmal in dieser Weise gleichgültig, dann ist, befürchte ich, alles gleich­gültig.

2.1

Ich möchte zunächst auf einen Widerspruch im Text Arendts über Eichmann hinweisen, auf den be­reits Gershom Scholem in einem Brief an Hannah Arendt aufmerksam gemacht hat. Scholem deutet an, dass Arendts Urteil über Eichmann nicht mit ihrer Begründung kompatibel sei: „Ihr Urteil ist ein sonderbares Exempel eines großen Non Se­qui­tur.“ (Brief v. 23.6.1963, in: Hannah Arendt, Nach Au­schwitz. Essays und Kommentare 1, Berlin 1989, S. 69) Wenn, so Scholem, die Analyse der so ge­nann­ten „Banalität“ des Bösen: hervorge­gan­gen aus einem Mangel an Den­ken und Urteilskraft, zutreffen soll­te, dann träfe sie „auf Hunderttausende und vielleicht Millionen zu“ (ebd.). Und daraus würde wie­derum folgen, dass die­­­se Hunderttausende und vielleicht Millionen ebenfalls, so wie es Arendt für Eich­mann im Schlusssatz ihres Buches for­dert, mit dem Tode bestraft werden müssten.

Auf der anderen Seite könne aber aus der Begründung, die Arendt gebe, gerade nicht die To­desstra­fe folgen. Arendt habe, so Scholem, „ausführlich dargelegt, warum (…) die An­klage in allen wesentli­chen Punkten das, was sie hätte beweisen sollen, nicht bewiesen hat“. Scholem wird hier nicht deut­licher, aber was er meint ist offenbar Folgendes: Was die Anklage hätte beweisen sollen, wäre die individuelle Schuld des Angeklagten für die ihm zur Last gelegten Taten gewesen. Menschen jedoch, die auf­grund eines Man­gels an Denken und Urteilskraft nicht wissen, was sie tun (vgl. Arendt, Über das Böse, a.a.O., S. 43), kann man zwar bestrafen, aber individuell nicht für voll schuldfähig halten. Man würde ihnen wahrscheinlich, so wie Alkoholisierten oder psychisch Kranken, eine „ver­minderte Schuld­fähig­keit“ zuer­ken­nen. Die To­desstrafe jedenfalls ließe sich daraus nicht ableiten.

2.2

Was Arendt nicht sieht oder nicht sehen will (auf die zitierte Passage im Brief Scholems geht sie in ihrem Antwortbrief mit keinem Wort ein; vgl. Brief v. 20.7.63, in: Nach Au­schwitz, a.a.O., S. 71ff) ist, dass es nicht ein Mangel an Denken, an moralischem und rechtlichem Wissen sein kann, das es dem Täter ermöglicht, den ent­setzlichen Wi­der­spruch auszuhalten. Eher das Gegenteil ist der Fall. Denn wer sich durch einen derartigen Mangel aus­zeichnet, nimmt den Widerspruch womöglich gar nicht oder jedenfalls nicht in seiner Dramatik wahr. Zwar lautet ein Rechts­grundsatz: Unwissenheit schützt vor Strafe nicht. Aber damit ist eben nicht die moralische, sondern die rechtliche Unwissenheit ge­meint (vgl. „Ignorantia legis non excusat“), so dass es hier gerade darauf ankäme, nach der morali­schen Schuld zu fragen: Hat der Täter gewusst, dass das, was er tat, moralisch verwerflich war?

Genau das müssen wir von Eichmann annehmen (vgl. den Schluss meines Blogbeitrags vom 26.7.18). Und eben deshalb ist Arendts Analyse in der Form, in der Scholem sie ver­standen hat – und in der auch ich sie nur verstehen kann – nicht stimmig. Sie wird auch nicht dadurch stimmiger, dass Arendt in ihrer Vor­lesung immer wieder be­tont, die Schuld der Täter liege darin, sich dem Denken zu ver­wei­gern oder gar da­rin, sich zu wei­gern, Personen zu sein (vgl. Über das Böse, a.a.O., S. 75ff, 101 pas­sim; s.o.). Die dadurch be­zweckte Verlagerung der Schuldfrage scheitert m.E. an der mit ihr einher­ge­hen­den Über­forde­rung des Freiheitsbegriffs (vgl. meinen Text Über das Böse in der Philosophie, in: Psychotherapie im Dialog Nr.19, 2018, S. 30ff). Damit meine ich: Wir können uns gar nicht weigern zu denken oder gar Personen zu sein. Wir können nicht nicht denken und schon gar nicht nicht Personen sein. Denken und Personsein sind Ideen (die als solche noch gar nichts besagen) und keine Ideale.

3

Einen Vorteil allerdings hat die Darstellung Arendts. Sie spielt den Ball des Unrechts aus dem Be­reich der Formalität des Rechts wieder zurück in den der Moral und da­mit der Zi­vilgesellschaft. Das ist in­so­fern konsequent, als das Recht, jedes Recht, auf Dauer zusam­men­brechen muss, wenn es diejeni­gen, die es konstituieren, konstituiert haben oder tra­gen, nicht mehr moralisch stützen, das Recht also für Unrecht, den Rechtsstaat für einen Un­rechts­staat hal­ten. Wir sprechen insofern von der Ein­heit der Ethik einer Gesell­schaft als dem – stets span­nungs­rei­chen – Zusammenspiel von Recht und Moral. Sobald die­ses Zusammenspiel in ei­ner Demo­kratie da­durch gestört wird, dass die Mehr­heits­moral dem Recht seine Legitima­ti­on ent­zieht, zerfällt die Ein­heit in eine Fülle von „moralischen Mei­nungen“, die in ihrem Zu­sam­men­spiel mit dem Recht zu­neh­mend ohn­mächtiger werden, das heißt, keine rechtliche Verankerung mehr haben.

Genau diese Ohnmacht der Moral – in der Recht und Moral aus­ein­an­der­fal­len und sich alle Ethik zer­­setzt – ist es, die das politische Leben im Nationalsozialismus und im Übri­gen in jeder Dik­tatur aus­zeichnet. Und sie ist es, auf die sich auch Eichmann, in perfider Ver­dre­hung der Tatsa­chen, bezieht, wenn er be­haup­tet, er habe keine Schuld auf sich ge­laden und sei ein Opfer der Ma­chen­schaf­ten der national­so­zi­a­li­sti­schen Führungskader. Arendt referiert Eichmanns Schlussworte fol­gendermaßen: Er behauptet, „sein ‚Wille war nicht, Menschen umzubringen‘. Seine Schuld war sein Gehor­sam, und Gehor­sam werde doch als Tugend gepriesen. Seine Tugend sei von den Regie­ren­den miß­braucht wor­den. Aber er hätte nicht zu der ‚Führungsschicht‘ gehört, er sei vielmehr ihr Opfer, und Bestra­fung verdienten nur die Führer.“ (Hannah Arendt, Eichmann in Je­ru­sa­lem, a.a.O., S. 294).

3.1

Ich versuche, diese Schlussworte kurz zu analysieren. Eichmann sagt: Erstens, es sei nicht sein Wille ge­wesen, Menschen umzubringen, auch wenn er dazu beigetragen habe. Zwei­tens, er sei ein gehor­sa­mer Mensch, aber diese Tugend sei von denen, denen er rechtlich zu Ge­horsam verpflichtet ge­we­sen sei, missbraucht worden. Und drittens, die Regierenden seien die wah­ren Tä­ter und Schuldigen, er dagegen sei als Täter nicht verantwortlich. Auf diese Weise kategorisiert Eichmann sein Den­ken und spielt die binären Kategorien ge­geneinander aus, als seien sie, wie bürokratische Schubladen, alle gleichermaßen gültig: die Kategorie des Wil­lens gegen die der Tat (er habe gegen seinen Willen gehandelt), die der Moral gegen die des Rechts (er habe aus Gehorsam Unrecht getan) und die der Re­gier­ten gegen die der Regie­renden (er habe als Regierter, nicht als Regierender gehandelt).

Das aber zeigt deutlich, dass Eichmann sehr wohl, ja sogar in hohem Maße denken und urteilen konn­te. Er legte sich Gründe für sein Handeln zurecht und rationalisierte es, und zwar so, dass er meinte, das, was in der einen Ka­tegorie getan wurde, durch das, was in der anderen geschah, re­la­ti­vieren zu können. Was er dabei jedoch übersah, ist der interne lo­gische Zusammenhang der Katego­rien selber. Sie sind eben nicht nur „Schub­laden“, ste­hen nicht nur beziehungslos nebeneinander, um dann äußer­lich miteinander vergli­chen werden zu können, sondern: es gibt keine Tat ohne ei­nen Wil­len, kein Recht ohne Moral und keine Regierung ohne Regierte. Der Wille kann sich der Tat ver­wei­gern, die Moral sich dem Recht entgegenstellen, der Re­gierte den Regierenden Widerstand lei­sten. „Es gab“, wie Arendt richtig sagt, „die Möglichkeit, nichts zu tun“ (Brief v. 20.7.63, a.a.O. S. 75)

3.2

Aber diese Möglichkeit unserer negativen Freiheit: nichts zu tun und damit Wi­der­stand zu leisten, eröffnet sich nur einem Denken, das nicht die Positivitäten der Welt abstrakt ge­gen­­einander hält, sondern qualitative Bezüge kennt, z.B. Asymme­trien (vgl. das Post­skrip­tum meines Blogbeitrags vom 26.7.18), in denen Negativität – das  Nicht: dass etwas unter­las­sen wird oder nicht geschieht – einen Unterschied ums Gan­ze ausmacht. Einem Denken dagegen, dem alles gerade deshalb in eins fällt, weil es alles abstrakt auseinander­hält: Wille und Tat, Moral und Recht, Re­gier­ter und Regieren­der, kann das Nicht immer nur als ein anderes Anderssein als das der Positivität verstehen. Es argu­men­tiert: Weil auch das Nichts-Tun ein Tun ist, gibt es zwischen Tun und Nichts-Tun keinen Unter­schied mehr, und deshalb ist auch das Nichts-Tun, das Unterlassen nur eine, keine herausra­gende Option unter vielen anderen mehr.

Nicht ein Mangel an Rationalität, zeichnet also Figuren wie Eichmann aus. Es geht nicht da­rum, dass sie sich „weigern, darüber nach­zudenken, was sie tun“. Und es geht in ihrem Tun auch nicht um ein Bö­ses, „das“, wie Arendt behauptet, „von Niemandem getan wur­de“. Es han­delt sich im Gegen­teil  um ein Böses, das von wirklichen Personen getan wurde, von sol­chen, die sich eine bestimmte neu­zeitlich-aufgeklärte Form von Rationalität zu ei­gen gemacht haben: eine funk­ti­o­nalistisch-ökonomi­sche und -bürokratische, alles in­stru­mentalisierende, mit­ein­an­der vergleichende und verrechnende Form. Einem solchen Denken zerflie­ßen die Unterschiede zu Modi ein und desselben: Ob ich nun han­dele oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die anderen handeln. Ob ich nun Unrecht tue oder nicht, es ist gleichgül­tig, da ja auch die an­deren Unrecht tun. Ich bin Opfer dieser anderen, die die wahren Täter sind. Ich bin ein Teil im Räd­chen des Getriebes, ein Teil des „Sy­stems“.

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Idee und Ideal – Dilatation

„Die Philosophie tritt als der sich abscheidende Geist hervor. Wenn sie grau auf grau gemalt, dann ist die Scheidung an Leib und Seele ergangen.“ (He­gel) Dann ist sie zum Gespenst ge­worden.

Vor ein paar Tagen habe ich meinen schon länger, seit dem 26.7., angekündigten Blog­bei­trag zu den logischen Grundlagen der Ethik bzw. der Differenz von Idee und Ideal gepostet und ihn heute um ein Postskriptum erweitert (siehe unten).

Ich bit­te meine Le­ser und Follower, die Verzögerung zu entschuldigen: In den letzten Wo­chen und Mona­ten galt ein Großteil mei­ner Zeit einem Thema, das erst vor kurzem in den Fokus meiner Auf­merk­sam­keit gerückt ist: der Ver­mittlung einer ethischen Grundhaltung in der profes­sio­nel­len Arbeit von Erzieherinnen und Erziehern. Die Frage lautete: „Wollen wir, und wenn ja, wie kön­nen wir mit Kindern philosophieren?“

Dieses Thema, das in den letzten Jahren aufgrund einer zunehmenden Päda­go­gi­sie­rung al­ler nur mög­lichen Lebensbereiche – der ich, wie meine Leser wissen, kritisch ge­gen­­über­ste­he – zu einem Mo­dethema geworden ist, dieses Thema in einer Weise anzugehen, die einer­seits der lan­gen Tra­di­tion, der Komplexität und dem Ernst der Philosophie, aber an­de­rer­­seits auch den le­bensweltlichen Bedürfnissen und Fragen, dem Ernst von Kindern und Jugendlichen entspricht, war eine Heraus­for­de­rung für mich.

*

Diese Herausforderung hat, wenn ich mich so ausdrücken kann,  die „zweite Säule“ meines philoso­phi­schen Engagements, die seit ca. 2004 besteht und die ich 2011 zu meinem Beruf gemacht habe (vgl. Biographie), in entscheidender Weise gestärkt – neben zwei weiteren Säu­len: der „ersten Säu­le“, mei­ner philoso­phi­schen Publikationstätigkeit, die ich Mitte der 80er Jahre begonnen habe (vgl. Bibliogra­phie), und der „dritten Säule“, meiner Blog­ar­beit, die ich seit Juni 2012 betreibe.

Fakt ist: Ich lerne / wir lernen nie aus, ich / wir können nicht nicht lernen. Aber das ist tri­vial: das Lernen ist eine ontologische Idee, nicht mehr und nicht weniger. Aber wie steht es um das, was gravial ist: das Ideal, das ethische Ideal des Lernens? Wir können noch so viel forschen, wie Men­schen „so im Allge­meinen“ lernen (Badura, Hurrelmann), wie Men­schen sich „so im Allgemeinen“ entwickeln (Kohlberg, Piaget), weder wissen wir re­tro­spek­tiv, wie je der / jeder Einzelne gelernt und sich entwickelt hat, noch können wir pro­spek­tiv bestimmen, was je ein Einzelner lernt. Könnten wir es, wäre unsere Macht gren­zen­los. Ein erschreckender Gedanke.

Die Wissenschaft ist stets differenzenverschleifend (ich hätte schon fast geschrieben: ver­gleich­gül­­ti­­gend), man könnte, wenn man das überhaupt sagen kann, behaupten: ihr Ideal – hat sie ein Ideal und nicht nur Ideen, den Kopf voller Ideen? – ist die Allgemein­heit. Das philosophische Ideal sollte aber die Ein­zel­heit, die Indi­vi­dualität, die spe­zifische Differenz gegenüber der Allge­meinheit sein, das, was dem Allge­meinen Wi­der­stand leistet, das, was der Nacht, in der alle Kühe grau sind, Farbe verleiht.

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Nehmen wir Hannah Arendt. Was habe ich der Nacht ihrer Texte entnommen, was habe ich von ih­nen gelernt? Als Wissenschaftler, der am Allgemeinen in­teressiert ist, als Kultur- und Philosophie­wis­sen­schaftler, der ich auch bin, eine Menge. Doch als Philosoph? Wenig.

Das korrespondiert – erstaunlich genug – mit einer Selbsterkenntnis, die Arendt im Fe­rn­seh­ge­spräch mit Günter Gaus einmal so formuliert hat: „daß ich keine Philosophin bin“. Das bedeutet, Arendt hat die von mir in meinem letzten Blogbeitrag monierte abstrakte Trennung von Philosophie und Politik tatsächlich derart weit getrieben, dass sie sagen kann: „Ich gehöre nicht in den Kreis der Philosophen. Mein Beruf (…) ist politische The­o­rie.“ (Ich will ver­ste­hen, München 1996, S. 46)

Aber wer oder was gehört denn für Arendt in den Kreis der Philosophie? In ihrer Vor­le­sung Über das Böse heißt es einmal mit Bezug auf Nietzsches Philosophie: „ (…) wenn denn diese höchst erstaun­li­che An­häufung von Fragen und Problemen und das ständige Experimentieren mit ihnen, bei dem nie­mals ein unzweideutiges Ergebnis zurückbleibt [wie es in Nietzsches Philosophie der Fall ist, C.K.], Philoso­phie genannt werden kann.“ (a.a.O., S. 135)

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Philosophie kann also diesem, von Nietzsche revolutionierten klassischen Verständnis zufolge keine blo­ße Anhäufung von Fragen und Problemen und auch nicht das ständige Experimentieren mit ihnen sein, so dass am Ende stets ein zweideutiges Ergebnis zu­rück­bleibt. Philosophie muss vielmehr auf die Fragen, die sie stellt, Antworten formulieren und für Probleme, mit denen sie sich beschäftigt, unzwei­deu­tige Lösungen finden.

Aber ist das nicht genau das, was sich bei Arendt im höchsten Maße ausgeprägt findet: ein Denken, das sich einem überschaubaren Set von Fragen und Problemen widmet und sich niemals nur mit zwei­deutigen Ergebnissen zufrieden gibt? Und ist Arendt nicht gerade des­halb – hier und heute – eine vor­bildliche Philoso­phin? Eine Vorzeigephilosophin, wie sie in keinem Buche steht?

Hannah Arendt ist in aller Theoretiker Munde, und zwar genau deshalb. In einer Welt der Be­trach­tungs- bzw. Mei­nungs­mög­lich­kei­ten­über­for­de­rung, in der Bücher und ihre Tra­di­ti­o­nen nur noch eine untergeord­ne­te Rolle spielen, in der „Deine Meinung“, nicht ir­gend­ei­ne „anonyme Wahrheit“, „Dei­ne Rhetorik“ und nicht „die Dia­lektik“ gefragt ist, liefert sie uns klare Ergebnisse, mit denen sich zwar nicht philo­so­phisch (s.o.), aber doch poli­tisch etwas an­fangen lässt.

*

Warum lässt sich mit diesen Ergebnissen nicht philosophisch arbeiten? Weil sie zwar klar scheinen, aber alles andere als klar sind. Sobald man sie in einen größeren, integralen Zu­sam­men­hang stellt, sobald man die „Schubladen“ hinterfragt, aus denen sie stammen: Recht vs. Moral, Poli­tik vs. Philo­so­phie, Han­deln vs. Den­ken, Dia­log vs. Mono­log, Mei­nung vs. Wahrheit, Rhetorik vs. Dialektik etc., zer­fallen sie zu Staub wie Blätter eines lange gefällten Baumes.

Es gibt keine Philosophie ohne den Blick auf das Ganze. Wer den Binarismus nicht re­flek­tiert, die binären Kategorien nicht in ihrem integralen, oft implementären Zusammenhang denkt, wer also, könnte man populärphilosophisch sagen, nicht dialektisch denkt, denkt un­phi­lo­so­phisch. Und Arendt ist, wenn ich mich nicht irre, Anti-Dia­lek­ti­kerin par ex­cel­len­ce.

Als Philosoph kann man also, ich wiederhole es noch einmal, „wenig“ von Arendt lernen. Aber dieses „we­nig“ ist „viel“, denn wenn ich dieses „wenig“ meiner Lektüre durchdenke, philosophisch negati­vie­re, wird es in ei­ner Ver­fär­bung, die die Wissenschaft nicht kennt, da sie einer Verfälschung gleich­kommt, zu „viel“. Es ist diese Ver­färbung – viel Farbe –, die, so eigentümlich das klingt, das Ideal mei­ner Texte ist.

***

Nehmen wir Peter Handke. Dieser in allen stilistischen Farben und Genres bewanderte Schriftstel­ler gab vor kurzem der Wochenzeitung der Freitag ein umfangreiches, über drei volle Zeitungsseiten ge­hendes Interview (vgl. Nr. 34 v. 23.8.18, S. 15-17), das mit großer Authentizität das lebendige Den­ken eines Man­nes zeigt ­– die im Interview gespro­che­ne Sprache scheint nachträglich kaum redigiert worden zu sein –, wie es einzigartiger kaum sein kann und selten einmal auf der Welt vorkommen mag.

Das Denken eines Mannes, eines Menschen, nicht diesen Mann, diesen Menschen selbst. Denn als Menschen sind wir alle einzigartig, das macht unsere primäre Würde aus, kraft derer wir unveräu­ßer­­liche Rechte und Pflichten gegeneinander haben. Aber das Denken, das wir alle unterschiedlich und selten einmalig ausbilden, die­ses Denken, kraft dessen wir eine sekundäre Würde ausbilden, ist es, was im Austausch freier und gleicher Men­schen das Entscheidende ist.

Dieses Denken tritt in dem Interview mit solcher Macht und Leidenschaft hervor, dass man erstaunt ist über jene, die mit Hannah Arendt behaupten, in der Öffentlichkeit re­giere das Handeln, das Den­ken dagegen ziehe sich in die Einsamkeit zurück, oder in der Politik komme es auf Meinungen an, nicht auf Wahrheiten. Was Handke hier sagt und zeigt, ist das – zugegebenermaßen seltene – Ge­gen­teil von dem, was Arendt in fast all ihren Tex­ten behauptet (außer vielleicht in manchen Winkeln ihrer Apologie der Plu­ra­lität).

*

Handke wird gefragt: „In der Stadt wollen sie nicht wohnen?“ Und er antwortet: „Nie mehr! Man muss sich da immer entschuldigen, dass man lärmempfindlich ist. Es sollten sich eher die entschul­digen, die nicht lärmempfindlich sind. Das sind keine Menschen für mich.“ (S. 15 Sp. 2) Das sind alles andere als Menschen; es sind post-humane Geschöpfe, die vom Schreiben, das die Stille braucht, nie­mals gehört oder es längst vergessen haben.

Handke wird – in bodenloser Naivität – gefragt: „Hatten Sie einmal das Gefühl, Sie hätten jetzt alles geschrieben, was Sie schrei­ben wollten?“ Und er antwortet: „Nein, nein, ich sag Ihnen einen Satz von gestern, den ich mir ge­dacht habe: ‚Ich hab nichts zu sagen‘. Men­schen, die nichts zu sagen haben, haben bis ans Ende ihres Lebens etwas zu schreiben.“ (S. 17 Sp. 2).

Und zu guter Letzt: „Geht die Leute es etwas an, welche Sexualität einer hat? Ob jemand schwul ist oder lesbisch?“ – „Was sollen diese Definitionen? (…) ‚Homosexuell‘, das ist doch lächerlich. Soll ich denn sagen ‚Ich bin heterosexuell‘? Das ist völlig irrwitzig, dieser Missbrauch der Sprache.“ (S. 16 Sp. 3) – ein Missbrauch, der schon in der Frage selber steckte.

*

Man muss die darin – in allem Gesagten und hier Zitierten – enthaltenen Konnotationen nicht tei­len (so weit kann man Pluralist sein). Aber alles, was Handke hier sagt, das Zi­tier­te selbst, ist wahr. Wahr in einem spezifischen Sinne, den nur die Philosophen kennen und den Hannah Arendt mit ihrem Hinweis auf den angeblichen ab­so­­lu­ten Wahr­heits­an­spruch philosophischer Wahrheit (vgl. Wahrheit und Lüge in der Politik, Mün­chen 1987, S. 59) in spektakulärer Weise verfehlt.

Natürlich kann man behaupten, wir müssten alle miteinander auskommen können: Lärm­empfindliche ebenso wie Lärmunempfindliche – als ob die Unempfindlichkeit gegen Lärm eine Naturtatsache sei. Und natürlich kann man sagen: wer nichts zu sagen hat, der hat auch oder erst recht nichts zu schrei­ben – als ob es das Wichtigste wäre, etwas zu sagen zu haben. Und sicher ist es nicht verboten oder anrüchig zu sagen, welche sexuelle Orien­tie­rung man hat – als ob man ist, was man hat.

Aber das ist derart allgemein, dass es unwahr ist. Das Allgemeine ist das Unwahre. Nur das Indivi­du­ell­e ist und kann wahr sein. Denn wahr ist, dass es keine Schubladen geben muss und dass der ein geseg­ne­ter Mensch ist, der keine kennt. „Ich habe keine Schub­la­de“, sagt Handke (S. 17 Sp. 2). Ich weiß nicht, ob er eine hat oder nicht – ich würde es bezwei­feln. Jeder hat eine. Auch ich. Aber die Philosophie, weil sie nichts zu sagen hat, kennt sie nicht, will sie nicht kennen. Das ist ihr Ideal.

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Idee und Ideal #7. Logische Grundlagen (Argumentation)

1

In meinem Blogbeitrag vom 16.3.18 hieß es: „Folgt man der Spur der sokratischen Frage nach der Beziehung des moralischen Urteils zum Han­deln bis in unsere Gegenwart, so las­sen sich auf der Grundlage der Argumente, die Sokrates in Platons Dialog Menon anführt, relativ zwanglos drei Po­sitionen identifi­zie­ren. Zum einen kann man von der not­wendigen Einheit von moralischem Urteil und Han­deln aus­gehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der folge ihm auch – das ist die Po­sition, die Sokrates und Platon selbst vertreten. Zum anderen kann man von einem stets möglichen Wider­spruch von Urteil und Handeln ausgehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der könne im­mer auch das Gegen­teil dessen tun, was er er­kenne. Und schließ­lich ist es möglich, eine kon­tin­gen­te Gleich­gül­tig­keit im Ver­hältnis von Urteil und Handeln zu unter­stellen und anzunehmen, wer das Gu­te erkenne, der könne das eine oder auch das andere tun; es hänge von der jeweiligen Situation ab, ob er es oder was er tue.“

Im Verlauf des Textes habe ich dann behauptet – oder besser vermutet: „Die Annahme ei­ner not­wen­digen Einheit in diesem Verhältnis scheint eine prinzipielle Ten­denz im Den­ken der griechischen Antike zu sein: So behauptet etwa Platon in seinem berühmten Sieb­ten Brief, einem Menschen, der erkannt habe, was das Gute sei, müsse, wenn er es nicht realisiere, „sein Le­ben uner­träg­lich“ wer­den. In der Moderne sind wir dagegen genau mit dieser Unerträglichkeit, d.h. einer zuneh­menden Widersprüchlich­keit im Verhältnis von moralischem Urteil und Handeln konfron­tiert: Wir wissen zwar, was gut ist, z.B. hin­sicht­lich globaler Menschen­rechte, realisieren es aber in ei­ner diesen Rech­ten teils direkt oder indirekt widersprechenden Weise. Die Postmo­der­ne wiederum hat da­raus die Kon­sequenz gezogen, dass es zwar nicht irrelevant sei, ob man das Gute durchsetze oder nicht, aber dass man auch nicht sicher wissen könne, was es sei, und dass daher in ethischen Dis­kur­sen we­der Einheit noch Wi­dersprüchlichkeit als Maßstäbe irgendeine Gültigkeit bean­spruchen dürf­ten.“

1.1

Mit diesen Formulierungen habe ich jedoch dem Missverständnis Raum gegeben, die logi­sche Grund­lage antiker Ethik sei die Einheit, die moderner Ethik der Widerspruch und die postmoderner Ethik die Gleichgültigkeit. Das wäre eine unzulässige Vereinfachung, da auch die mo­derne Ethik, wie noch deutlich werden wird, an der Einheit – besser: der Ein­heit­lich­keit oder dem Integral – als dem Prinzip aller Ethik fest­hält: Der Widerspruch, als das „Unerträgliche“ (Platon), muss aufgehoben und damit die Einheit wie­der– oder al­ler­erst hergestellt wer­den. Der eigentliche Bruch in den logi­schen Grundlagen findet in den radikaleren Strömungen der Postmoderne statt (vgl. etwa die Texte von Stefan Lorenz Sorg­ner): Der Einheit und dem Widerspruch, dem Widerspruch von Ein­heit und Wi­der­spruch sowie der Einheit von Einheit und Widerspruch (Hegel) stehen Vertreter die­ser Strö­mun­gen gleichgültig ge­gen­über. Sie behaupten, es gebe eine Vielzahl gleich gültiger Maß­stä­be, um in ethischen Konfliktsituationen die richtigen Ent­schei­dun­gen treffen zu können. Ein Schü­ler von mir (Alex G.) hat diese Position vor kurzem mit einem Au­gen­zwin­kern, aber durchaus zu­tref­fend als Be­trach­tungs- bzw. Mei­nungs­mög­lich­kei­ten­über­for­de­rung ge­kennzeichnet.

Denn in der Tat: Wären Maßstäbe in bestimmten Entscheidungssituationen, also Kri­te­ri­en, nach de­nen Ent­scheidungen gefällt werden, im Sinne radikaler Pluralität gleich gültig, ob nun für ein In­di­vi­du­um oder für eine ganze Gesell­schaft, käme es zu einer massiven Über­for­de­rung der Subjekte. Wel­che Meinung ist – noch oder schon – die richtige, wel­cher Maßstab – noch oder schon – an­ge­mes­sen? Wem es, um das Beispiel meines Blog­bei­trags vom 16.3.18 wieder aufzugreifen, mit dem Welt­frieden ernst ist, wem also nicht gleich gültig ist, ob Frieden oder Krieg herrscht, hätte den­noch ein massives Problem, wä­re es ihm gleich gültig, für eine NGO oder ein Rüstungsunter­neh­men zu ar­bei­ten. Und wem darüber hinaus gleich gültig wäre, ob Frieden oder Krieg herrscht, hätte wohl noch viel grö­ßere Probleme. Wo Gleichgültigkeit um sich greift, greift auch Ori­en­tie­rungs­lo­sig­keit und in der Fol­ge Überforderung um sich, so dass Entscheidungen in zunehmenden Maße an Experten und In­sti­tu­tio­nen delegiert werden. Demokratie wird im Kontext ra­di­ka­ler Pluralität immer gefährdeter; sie droht, in eine Oligarchie umzukippen. Das, was sie trägt, reißt sie am Ende, wenn es sich selber nicht mehr tragen kann, in den Abgrund.

1.2

Die klassische Ethik kannte jedoch eine Vielzahl von Regeln, um dro­hen­der oder fak­ti­scher Orien­tie­rungs­lo­sigkeit ent­ge­gen­zu­wir­ken. Drei sollen hier kurz erwähnt werden, u.z. weil sie ein und dieselbe logische und psychologische Grundlage haben, näm­lich, wie Hannah Arendt nicht müde wird zu be­to­nen, die des Widerspruchs bzw. des Wider­spruchs von Widerspruch und Einheit. Die erste Re­gel ist die so­ge­nann­te goldene Regel, die in ei­ner positiven und einer negativen For­mu­lie­rung über­lie­fert ist: „Verhalte Dich anderen ge­gen­über so, wie Du wünscht, dass sie sich Dir gegenüber ver­hal­ten“ bzw. „Tue niemandem etwas an, von dem Du nicht möch­test, dass es Dir angetan werde.“ Die zwei­te Regel ist das von Platon und Aristoteles über­lie­fer­te Tun-Leiden-Axiom, das es ebenfalls in ei­ner po­si­ti­ven und in einer negativen For­mel gibt: „Unrecht zu leiden ist besser als Unrecht zu tun“  (Platon, Gorgias 474b) bzw. „Gutes zu tun ist besser als Gutes zu empfangen“ (Aristoteles, Niko­ma­chi­sche Ethik, 1163b). Und die dritte Regel ist Kants bekannter kategorischer Im­pe­ra­tiv, dessen letz­te Formulierung lautet: „Hand­le so, daß die Maxime deines Willens je­der­zeit zu­gleich als Prinzip ei­ner allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (Kritik der praktischen Vernunft, A 54).

Zwei Missverständnisse sind hier aus­zu­räu­men: Erstens, es handelt sich bei diesen ethi­schen Sätzen – es sind Setzungen – nicht um Gesetze, sondern um Regeln. Das heißt, es gibt weder ei­nen Zwang, sich an sie zu halten, noch ist es unmöglich, sich dem „eigen­tüm­lich zwanglosen Zwang“ ihrer Ra­ti­o­na­lität (Ha­bermas) aus rationalen Gründen zu ent­zie­hen. Kant hat zu diesem Missver­ständ­nis beige­tragen, als er behauptete, dieses „Grund­ge­setz“ der Vernunft kön­ne kein vernünftiger Mensch leug­nen. Und zweitens, die genannten Set­zungen die­nen ledig­lich der Orientierung des Den­kens, es lässt sich aus ihnen weder ein Urteil oder ei­ne Ent­schei­dung noch eine Handlung ableiten. Kant hat in die­sem Sinne vom kategorischen Imperativ als einem Kompass ge­sprochen (vgl. Grund­le­gung zur Meta­phy­sik der Sitten, BA 21): Ein Kom­pass zeigt mir immer nur die Richtung einer Bewegung an, er kann mir nicht sagen, was mein Ziel ist, wohin ich will. Oder an­ders gesagt: Wenn ich nicht weiß, welche Werte mir wichtig bzw. was die Ma­xi­men mei­nes Will­lens sind, kann ich in einer gegebenen Situati­on auch nicht ihre Universalisier­bar­keit prü­fen. Wer auf Krieg aus ist statt auf Frieden, auf phy­si­sche Gewalt statt auf Diskurs, lässt sich davon durch den kategorischen Imperativ nicht abbrin­gen.

2

Hannah Arendts Grundgedanke ist ebenso einfach wie überzeugend: Wer anders handelt als er denkt, wer in seinem Handeln gegen die Werte ver­stößt, an denen er orientiert ist, gerät mit sich selbst in ei­nen Wi­der­spruch: „Niemand will böse sein, und jene, die trotz­dem böse handeln, fallen in ein ‚absurdum mo­ra­le‘, in moralische Ab­sur­di­tät. Der, der das tut, befindet sich eigentlich im Wider­spruch mit sich selbst, mit seinem eigenen Verstand und muß sich deshalb, in Kants Worten, selbst ver­ach­ten.“ (Über das Böse, München / Ber­lin 2006, S. 28). Das setzt jedoch voraus, dass der Einzel­ne, genauer je­der Einzelne, mit sich selbst in einem ständigen Gespräch, im „Zwiegespräch“ ist (ebd., S. 48) und in diesem Zwiegespräch – Arendt spricht gelegentlich von „Einem als Zwei-in-Ei­nem“  (vgl. ebd., S. 70, 73 passim) – auf sich selbst als einen anderen trifft. Das heißt, der Ein­zel­ne ist darin nicht nur der oder das Andere-sei­ner-selbst (was eine dialektische Auf­he­bung er­mög­li­chen würde), sondern ein völlig anderes Selbst, das, weil es ein ver­ächt­li­ches Selbst ist: ein Gewalttäter, Mörder, Terro­rist oder Tyrann, den Einzelnen moralisch spal­tet.

Aber so überzeugend dieser Gedanke im ersten Moment auch ist, es fehlt ihm ein ent­schei­den­­des Ele­ment oder besser Kom­ple­ment: das der anderen (im Plural). Denn wie kommt die Wert­orien­tie­rung zustande, die es mir allererst ermöglicht zu erkennen, dass ich mit mir selbst als ei­nem „Un­recht­­tu­en­den“ (ebd., S. 70) konfrontiert bin? Wenn ich es weiß, dann weiß ich es. Aber wenn ich es nicht weiß, wer hat dann versagt? Ich selbst, ich allein? Ist im Moralischen, wie Arendt immer wieder betont, der letzte Maßstab „das Selbst und nicht die Welt“ (ebd., S. 53; vgl. ebd. S. 36)? Wie kommt dieses mo­rali­sche Selbst zu­stan­de? Offenbar nur unter zwei Bedingungen: unter der, dass es durch andere moralisch von an­deren diffe­renziert wird (der Aspekt des Fremdbezugs) und unter der, dass es auch sich selbst moralisch von anderen dif­fe­renziert (der Aspekt des Selbstbezugs). Andere sind dem­nach am Prozess der Selbst-Kon­stitution stets beteiligt: aktiv im Fremd- und passiv im Selbst­be­zug. Die Werte des Selbst sind das Resultat eines asymmetrischen Tun- und Leiden-Zu­sam­men­hangs, in dem das Leiden für den Einzelnen einen ontologischen Vor­rang vor dem eigenen Tun hat.

2.1

Natürlich ist sich Arendt der Vereinseitigung bewusst. Diese resultiert aus ihrer strikten Trennung von Moral und Politik. Denn in der Politik – das deutet sie an – ist „die Welt und nicht das Selbst“ der Maßstab (vgl. ebd., S. 55). Aber sie kann diese Trennung nicht durchhalten und gerät immer wie­der in begriffliche Schwierigkeiten, wenn sie es versucht (einmal gibt sie so­gar zu, dass die Moral­phi­losophie ein „Grenzgebiet“ zwischen Politik und Philosophie sei; vgl. Wahrheit und Lüge in der Po­li­tik, München 1987, S. 71): Das von ihr für unbezweifelbar gehaltene sokratische Tun-Leiden-Axiom „Es ist besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun“ verdeutlicht sie einmal selbst am Beispiel von Sokrates. Dieser habe, nachdem er vor dem Gericht in Athen angeklagt worden sei (vgl. Platon, Apo­logie), die Möglichkeit gehabt, „sich der Vollstreckung des Todesurteils zu entziehen“, aber er habe es nicht getan. Denn: „Das Urteil tat Sokrates [zwar] Unrecht, aber es war legal un­an­fecht­bar; sich ihm zu entziehen, hätte bedeutet, Unrecht zu tun.“ (Wahrheit und Lüge in der Po­li­tik, a.a.O., S. 70). Sokrates habe also, so die Folgerung, seinem Axiom gemäß lieber Unrecht erlitten als Unrecht zu tun.

Tatsächlich aber kann Arendt so nicht argumentieren. Sie verschleift den Unterschied zwi­schen Le­ga­lität und Moralität und hebt damit die von ihr selbst, gerade auch im Zu­sam­men­hang mit der Diffe­renz von Recht und Unrecht betonte begriffliche Trennung wieder auf (vgl. Über das Bö­se, a.a.O., 26, 27f u. 35). Würde man ihrer eigenen Kategorisierung von Philosophie und Politik zufolge Sokrates‘ Ver­hal­ten beurteilen wollen, müsste man fragen: Wäre es philosophisch-moralisch anstößig, sich der Voll­streckung des To­des­ur­teils zu entziehen? Dass es politisch-rechtlich problematisch wäre, lässt sich nachvollziehen. Aber moralisch hätte Sokrates, gerade auch im Selbst-Bezug, alles Recht der Welt ge­habt, sich dem Urteil zu entziehen. Dass er es nicht getan hat, spricht für die von mir im Bei­trag vom 16.3.18 schon kurz er­läu­terte Präponderanz der Einheit von Individuellem und All­ge­mei­­nem, Philo­so­phie und Politik, Moralität und Legalität im antiken Denken. Aber Arendt bleibt hier auf den philoso­phisch-moralischen Widerspruch des Selbst mit sich selbst fi­xiert und übersieht dabei den politisch-rechtlichen Widerspruch des Selbst mit den an­de­ren.

2.2

Man kann es auch so formulieren: Arendts Deutung des Verhaltens von Sokrates ist zu­min­dest in ei­nem Punkt mit der Version des sokratischen Tun-Leiden-Axioms, wie es durch den Gorgias-Dialog über­liefert ist, in­kom­pa­ti­bel: „Und ich wenigstens bin der Mei­nung, daß eher die meisten Menschen nicht mit mir über­ein­stim­men, son­dern mir wi­der­spre­chen mö­gen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, son­dern mir wider­sprechen müßte.“ (Platon, Gorgias 482c; vgl. das Zitat bei Arendt, Apologie der Plu­ra­li­tät, Berlin 2016, S. 54 & 58). Nimmt man an, dass „die mei­sten Men­schen“, von denen Sokra­tes hier spricht, jene „demokratische Mehrheit“ meint, die das „Recht“ ver­tritt, nach dem es „Unrecht“ wäre, sich der Voll­streckung der To­des­stra­fe zu entziehen, wäre es am Ende die entscheidende Frage ge­we­­sen, ob auch Sokrates, sich dieser Mehrheit hätte an­schlie­­ßen können, um zumindest nicht mit sich selbst im Wi­derspruch zu stehen. Dass er es getan hat, ist ein historisches Faktum, aber es wi­der­spricht unserem (modernen) Bild von Sokrates: Er, der Son­der­ling, der am Rande der Gesellschaft agier­te, sollte sich dem Zwang der Mehrheit gebeugt haben?

Arendt hält das für unproblematisch, da konsistent mit der bekannteren Version des Tun-Leiden-Axi­oms „Es ist besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun“. Aber diese Kon­si­stenz lässt sich nur durch ein Zusatzargument herstellen: Philo­so­phi­sches und politisches „Recht“ bzw. „Unrecht“ müs­sen für Sokrates untrennbar gewesen sein. Oder anders for­mu­liert, die moralischen Intui­ti­o­nen und Erkennt­nis­se seiner Philosophie unterschieden sich offenbar vom Rechtsempfinden und von den recht­lichen Vorgaben seiner Zeit we­ni­ger stark als die philosophiegeschichtliche Forschung meint. Insofern wird man – ich habe das in meinem Bei­trag vom 16.3.18 schon einmal so formuliert – Pla­tons Äußerung, je­man­dem, der er­kannt habe, was das Gute sei, müsse sein Leben uner­träg­lich wer­den, wenn er es nicht umsetze, wohl auch politisch inter­pretieren dürfen: Wer sich der öffent­li­chen Moral widersetzt, der kann auf Dauer kein „er­trägliches“ und damit eben auch kein „gutes“ Leben leben. Und das ist eine Einsicht, an der man auch in der Moderne und auch dann noch festhalten kann, wenn man mit der allgemein anerkannten Moral, z.B. eines ra­di­ka­len Pluralismus nicht mit­ge­hen kann: Es ist nicht lange erträglich, Wider­stand zu lei­sten. Widerstand verbittert und spaltet das Denken.

Exkurs

In ihrem Vortrag ‚Apologie der Pluralität‘ stellt Arendt das Problem fol­gen­der­ma­ßen dar: „Im Kriton hatte er [Sokrates] seinen Freunden erklärt, dass er vor dem Verfahren nicht flie­hen durfte, sondern aus politischen Gründen die Todesstrafe erleiden musste. An­schei­nend miss­lang es ihm nicht nur, die Richter zu überzeugen, auch seine Freunde erreichte er nicht mit seinen Argumenten. Also wuss­te die Polis mit einem Philosophen nichts an­zu­fan­gen und dessen Freunde nichts mit seiner politi­schen Argumentation. Das gehört zu der Tragödie, von welcher Platons Dia­lo­ge Zeugnis ablegen.“ (Berlin 2016, S. 37) Das wäre dann aber sicherlich eine eigentümliche, um nicht zu sagen komische Tra­gö­die gewesen: Der Polis gegenüber soll Sokrates philosophisch, seinen Freunden gegenüber poli­tisch ar­gu­men­tiert haben? Was wäre Sokrates für ein Philosoph gewesen, der in sol­chen „Schub­la­den“ gedacht haben und sich dann auch noch rhetorisch derart ungeschickt angestellt ha­ben soll­te, für die einen, die Politischen, nur die eine Schublade, die phi­lo­so­phi­sche, und für die anderen, die Philosophischen, nur die andere Schublade, die po­li­ti­sche, zu öffnen?

Das Problem liegt hier nicht bei Sokrates, es liegt bei der Deutung Arendts. Sie operiert ge­legentlich mit derart abstrakten begrifflichen Trennungen: Poli­tik vs. Phi­lo­so­phie, Han­deln vs. Den­ken, Dia­log vs. Mono­log, Meinung vs. Wahrheit, Rhetorik vs. Dialektik etc., dass es zwar im ersten Mo­ment fas­zi­nie­rend ist, ihren stets klaren Schematisierungen zu folgen, aber zugleich auch un­mög­lich, be­stimm­te, auf ein in­tegrales Verständnis von Re­a­li­tät abzielende philosophische, insbesondere dia­lektische Theoreme an­ders als nur ver­zerrt wahrzunehmen. Diese, den Binaris­mus der Mo­derne ins Extrem treibenden Tren­nun­gen führen zu einem gänzlich un-, wenn nicht anti-philo­so­phi­schen Ver­ständ­nis so­wohl der philosophischen Tradition als auch ihres Aufgehobenseins – mög­li­­cher­­wei­se so­gar ihrer Veren­dung – in den gegenwär­tigen gesellschaftlichen Diskursen. Kurz, sie be­fördern ein Den­ken in Schubla­den, und zwar gerade derjenigen Schubladen, mit denen sich die Re­fle­xion den von Arendt zurecht heraus­gestellten ethischen Wi­der­sprü­chen der Moderne in post­mo­derner Gleich­gültigkeit immer und immer wieder ent­zie­hen kann.

3

Ich habe weiter oben schon einmal gesagt: Es ist, unter modernen Ge­sichts­punk­ten, durch­aus mög­lich, sich dem „eigen­tüm­lich zwanglosen Zwang“ rationaler Regeln ra­­ti­o­na­li­ter zu entziehen. Und es gibt daher auch keinen zwingenden Grund, warum jemand mit sich selbst nicht auch als einem „Un­rechttuenden“, einem Mörder oder sogar Mas­­sen­mör­der – Arendt denkt hier an Eichmann – zu­sam­men­leben können soll. Es sind die mo­der­nen, aber faktisch nur selten auf­recht zu erhaltenden ab­strakten, bürokratischen Tren­nun­gen, die es dem Einzelnen ermöglichen, diesen Ent­zug zu prak­ti­zie­ren. So wie Sokrates sa­gen könnte: ‚Politisch-rechtlich wäre ich zwar im Unrecht da­rin, mich der To­desstrafe zu entziehen, aber moralisch wäre ich dazu im Recht‘, so könnte Eichmann argumentieren: ‚Moralisch war es zwar höchst verwerflich, Vernich­tungslager zu betreiben, aber rechtlich war ich da­zu le­gi­timiert, wenn nicht sogar, auf­grund von Befehlen, verpflich­tet.‘ Hannah Arendt schreibt: „Das juristische Pro­blem aller die­ser Prozesse [gegen die Nazis] besteht ja gerade darin, daß die in ihnen ver­han­del­ten Delikte un­ter Bedingungen begangen wur­den, in denen das Verbrechen legal und jede mensch­liche Hand­lung illegal waren.“ (Eichmann in Jerusalem, München / Zürich 1976, S. 311).

Ich bin zwar mit Arendt der Ansicht, dass Eichmann so nicht argumentieren konnte, wie er und sein juristischer Vertreter faktisch argu­mentiert haben (vgl. ebd., S. 293f), aber zu­gleich anders als Arendt der Auffassung, dass Sokrates sehr wohl so hätte argumentieren können, wie er faktisch nicht argu­mentiert hat (vgl. Platon, Kriton 48b ff). Aber um das zu begründen, genügt es weder, mit der ab­strakten Tren­nung von Moralität und Legalität zu operieren, ohne zugleich nach de­ren konkreter und damit auch nach deren re­fle­xiver Ein­heit (von Trennung und Einheit) zu fragen, noch sich auf eine der drei ge­nann­ten ethi­schen Regeln zu beziehen, sei es nun die goldene Regel, das Tun-Lei­den-Axi­om (Arendts bevorzugte Referenz) oder der kategorische Imperativ. Denn diese deuten eine formale Ein­heit im Denken und Han­deln sowie von Denken und Handeln an, die – nur in um­ge­kehr­­ter Rich­tung: von der Legalität zur Moralität – auch im totalen Staat funktionieren, ja von diesem ge­rade ge­fordert würde: „Denke so, dass das, was allgemeine Ge­setzgebung ist, jederzeit zugleich zur Maxime deines Willens werden möge.“ Das vom Staat legalisierte Un­recht setzt sich ohne Wider­stand in den mo­ralischen Subjekten fort. Statt dem Unrecht, das Recht geworden ist, Unrecht zu tun, erlei­den sie es – und halten das auch noch für „bes­ser“.

Postskriptum:

Ich möchte, um Missverständnisse zu vermeiden, darauf hinweisen, dass ich nicht am Sinn der Dif­ferenz von Moralität und Legalität oder Denken und Handeln, ja noch nicht ein­mal an dem der Dif­ferenz von Philo­sophie und Politik oder Dialektik und Rhetorik zweifle. Worauf meine Kritik ab­zielt ist viel­mehr, dass es keinen Sinn macht, eine solche Differenz in den Raum zu stellen, ohne de­ren Ein­heit in den Blick zu nehmen. Um was für eine Einheit handelt es sich? Es handelt sich um eine asym­me­tri­sche, implementäre Ein­heit, der zufolge die Moral das Implement des Rechts, aber das Recht keines­wegs das Im­ple­ment der Moral ist; es ist vielmehr deren Emergent. Und weil das so ist, konnte So­kra­tes sehr wohl so ar­gu­mentieren, wie er faktisch nicht argumentiert hat und Eich­mann so nicht argumentieren, wie er faktisch argu­mentiert hat. So­kra­tes muss keineswegs zeigen, dass die Moral, der er folgt, auch mit rechtlichen Grundsät­zen kompatibel ist – sie kann und muss gelegent­lich davon abweichen –, während Eichmann verkennt, dass er zeigen muss, dass das Recht, das er für sich in Anspruch nimmt, und zwar deshalb, weil er es für sich in An­spruch nimmt, immer auch mit seinen moralischen Grundsätzen kompatibel ist. Behauptet er also, er habe nur „Befehle des Staa­tes“ ausgeführt, aber sein „Wille war nicht, Menschen umzubringen“ (vgl. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, München / Zü­rich 1976, S. 293f), hat er den eklatanten Wider­spruch zwi­schen Moral und Recht nicht er­kannt und / oder einfach hingenommen. Dieses Hinneh­men, sowohl des Wider­spruchs als auch des Unwissens, ist es, was ich als Gleichgültigkeit bezeichne.

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Idee und Ideal – Kleiner Exkurs: Zur Kunst der Emanzipation

Wir hören, was wir sagen. Aber wir sehen nicht, was wir tun. Zwischen dem Sagen und dem Tun, un­serer Sprache und unserem Handeln herrscht eine Asym­me­trie: Das Sagen zeichnet eine unmittelbare Selbstreflexivität aus, insofern wir das, was wir sagen, auch hören. Bei Lacan heißt es einmal: Wir können, will- oder unwill­kürlich, unsere Au­gen, aber nicht unsere Ohren verschließen. Wer Oh­ren hat zu hö­ren, der hört auch. Aber wir sind zunächst blind, was unser eigenes Handeln betrifft. Um es zu sehen, müssen wir in einem eigenständig zu initiierenden Akt auf es Bezug nehmen. Wir müs­sen, weil es hinter unserem Rücken geschieht, es ausdrücklich – vermittelnd, selbstreflexivvor uns brin­gen.

Mit dem Verhältnis von Wertorientierung und Wertrealisierung steht es ähnlich: Was wir, an Werten orientiert, sagen, ist von Werten getragen, von Werten durchdrungen – wenn wir denn, wo­von ich ausgehe, Ohren haben zu hören. Aber ist auch unser Tun von Werten ge­tra­gen, von Werten durchdrungen? Sind die Wer­­te, an de­nen wir uns orientieren, auch die, die wir – das heißt, durch die wir sie – realisieren? Gäbe es nicht jene Asymmetrie zwi­schen der Reflexivität unserer Sprache und der Irreflexivität unseres Handelns wür­de sich die Frage nicht so hartnäckig stellen, wie sie sich seit den Anfängen der Philosophie immer wieder stellt.

Offenbar stoßen wir hier, wie es Weizsäcker formuliert hat, „auf das uralte mora­li­sche Pro­blem von Zweck und Mitteln“ (vgl. meinen Blog­bei­trag vom 21.5.18). Aber es scheint mir sinnvoller, die ethische Frage nicht vorschnell in Zweck-Mittel-Katego­rien zu stel­len, weil es in dieser Frage nicht aus­schließ­lich und sogar nur gelegentlich um Zweck-Mittel-Re­la­ti­o­nen geht. Dass wir diese Frage mittlerweile, in der post­moder­nen Moderne, der­art in­strumentell formulieren, stellt viel­mehr selbst ein Problem im Verhält­nis von Wert­re­a­li­sie­rung und Wertori­entierung dar. Kurz: Die instrumentelle Vernunft ist heu­te zum zen­tra­len Mittel der Wert­re­a­lisierung geworden und steht damit nicht selten selbst im Wi­der­spruch zu einer bestimmten Form von Wertorientierung.

***

Vor gut vier Wochen, vom 25. bis zum 27. Mai, fand in Berlin, im Haus der Kulturen der Welt und in der Tech­ni­schen Uni­ver­si­tät Berlin, eine internationale Ta­gung zum Thema „Eman­zi­pa­ti­on“ statt (vgl. die kor­re­spon­die­ren­de Site www.criticaltheoryinberlin.de/emanzipation). Es schien nicht so, als ob dabei irgendeiner der Or­ga­ni­sa­to­ren oder Be­tei­lig­ten den möglichen Kontrast zwi­schen Wert­ori­en­tie­rung und Wertrealisierung im Blick hatte, der bei einem solchen Thema, dem der Emanzipa­ti­on, eigentlich im Blick sein sollte. Und insofern waren die Organisa­to­ren und Beteiligten zwar nicht taub ge­gen­über dem, was sie sagten – sie sagten es in durchaus elo­quen­ter Weise –, aber doch blind gegenüber dem, was sie dabei taten.

Das wurde schon am Anfang der Veranstaltung deutlich, als einige Studentenvertre­ter das Po­dium okkupierten und darauf hinwiesen, dass Tagungen dieser Art ohne Mitarbeit stu­den­ti­scher Hilfs­kräf­te nie­mals stattfinden könnten, sich aber die Ver­antwortlichen seit Jahren sowohl gegen eine Ver­bes­­se­rung der Ar­beits­be­din­gun­gen als auch gegen eine An­glei­chung der studentischen Bezüge sperr­ten. In den da­rauf folgenden Grußworten ver­mie­den es dann die Präsidentin der Humboldt-Uni­ver­sität Berlin, Sa­bine Kunst, und die Vizepräsidentin der Technischen Universität Ber­lin, Angela Ittel, nicht, ledig­lich da­rauf hin­zuweisen, dass sie sich zu dem Thema nicht äußern würden, „da wir uns hier nicht in Ta­rifverhandlungen befinden“, um dann frisch-fromm-fröhlich-frei zur Tages­ord­nung zurück­zukehren.

Etwas geschickter fiel kurz darauf die Reaktion der beiden Haupt­­ver­­ant­wort­li­chen für die Organisation und Konzeption der Tagung, Sabine Hark und Rahel Jaeggi, aus. Eilig hatten sie, während die beiden Präsidentinnen noch sprachen und sich bla­mierten, die Na­men al­ler studentischen Mitarbeiter zusammengetragen – oder wahr­scheinlicher: zu­sam­men­tra­gen las­sen –, um sich nun bei jedem einzelnen von ihnen namentlich zu bedanken. Kein Wort jedoch verlo­ren sie über die eigentliche For­de­rung, um die es ging, noch ließen sie – die Exponentinnen der Neu­en Kri­tischen The­orie – sich dazu hinreißen, sich mit den For­de­run­gen der Aktivisten solidarisch zu erklären.

So geht man also im Jahre 2018, fünfzig Jahre nach der 68er Studentenbewegung (vgl. mei­nen Blog­beitrag vom 21.5.18), mit einem sehr einfachen, nur all­zu berechtig­ten po­li­ti­schen Anliegen studentischer Mitarbeiter um. Man departementalisiert den Geist in sei­ne bürokratischen Schubladen und wählt mit der Ver­ta­gung des Themas, respektive der Ver­le­gung der not­wen­digen Diskussion hinter ver­schlos­sene Tü­ren die bequemste aller bür­ger­li­chen Strate­gien: die, einen so genannten „symboli­schen Obolus“ zu zahlen, den Mit­ar­bei­tern seine „symbolische An­erken­nung“ aus­zuspre­chen, aber sich ansonsten nicht in die sorg­sam gehüteten institutspoli­ti­schen Karten schau­en zu lassen.

*

Wo die Trennung zwischen Sagen und Tun, Sprechen und Handeln so offensichtlich ist wie in der Frage der ökonomischen Bedingungen – denn über diese, die Basis ihrer gei­sti­gen Arbeit bestimmen linke Intellektuelle trotz ihrer Bemühungen seit 68 im­mer noch nicht –, mag man für die Unbeholfenheit, die Hark und Jaeggi hier an den Tag leg­ten, noch ein gewisses Ver­ständ­nis ha­ben. Wo aber das Sagen als Tun und das Spre­chen als Handeln, also der performative Charak­ter der Spra­che in den Vorder­grund rückt, auf dem ureigenen Feld der Intellektuellen selbst, da zeigt sich letzt­lich das gesamte Aus­maß der Misere, mit der die Akteure eines „Marschs durch die In­stitutio­nen“ auch heute noch – und immer wieder – zu kämpfen haben: Sie können dem, was sie sagen bzw. be­haupten, keine eigene materielle Basis verschaffen, sprich: nicht die dem Ge­sag­ten / Behaupteten ent­spre­chen­den Werte und daraus hervorgehenden Ansprüche auch realisieren.

Was behaupten sie denn? Sie behaupten erstens, und zwar zurecht: Emanzipation sei ein so­zi­a­ler, das gesamte Leben umfassender Prozess. Um diese Trivialität bzw. Selbst­ver­ständ­lich­keit zu un­ter­mauern, hatte sich Rahel Jaeggi sogar der Mühe un­terzogen, noch einmal in den Schriften Hans-Jür­gen Krahls nach­zu­schlagen, um aus ihnen – immerhin – einige Worte zu zitieren. Aber kommen Jaeg­gi, die Organisato­ren und Refe­renten der Wertorientierung dieser intel­lek­tuellen Trivialität auch nach? Mitnichten. Als sei eine Ta­gung kein sozialer Akt, als ge­höre sie nicht zum Lebenszu­sammenhang von Men­schen ver­ur­teil­ten sie ihr Pub­likum in der Auftaktveranstal­tung geschlagene drei Stunden zum Schweigen, um am Ende darauf hinzuweisen, die Zeit sei schon derart weit fortgeschritten, dass man nun nur noch – „aber bitten fas­sen Sie sich kurz“ – wenige Nachfragen zum The­ma zu­las­sen würde.

Zweitens behaupten sie, und zwar ebenfalls zurecht: Emanzipation sei ein partizipati­ver, sich durch ein  ge­meinsames Handeln auszeichnender Prozess. Das ist nicht minder tri­vi­al, aber von Par­tizipati­on, sprich von partizipativen Arbeitsfor­men, konnte während der gesamten Tagung nicht einmal im Ansatz die Rede sein. Die Kolloquien, in denen man un­ter- und miteinander, vor allem mit dem Pub­likum, hätte disku­tieren können, mutier­ten zu Vor­tragsmarathons, in denen die Stars der Szene und ihre Adepten (Ben­ha­bib, Brown, Brum­lik, Eri­bon, Fraser, Mouffe, Rosa etc.) fleißig vor sich hin monologisierten und mo­na­di­sier­ten. Mit­ein­ander diskutie­ren? Das Publikum einbeziehen? Gemeinsame Konzepte erarbeiten? No way. Daran hatte hier, auf der Speerspitze der linken intellektuellen Be­we­gung, kaum einer Inte­resse.

Drittens behaupten die Speerspitzenträger dieser Bewegung, ebenfalls zurecht: Eman­zi­pa­ti­on sei ein selbstreflexiver, ge­rade auch die eige­nen Unfreiheiten einschlie­ßender Pro­zess. Eine dieser Unfreiheiten oder Quälereien ist das Korsett des „akademischen Dau­er­vor­trags“, in dem eine Hydra aus monadischen Köpfen mittels einer zum Monolog ver­dich­teten Fachsprachlichkeit ein Publikum mit Einsichten torpe­diert, die es erstickt, so dass ein Dialog nicht mehr möglich ist. Eman­zipation von den altuniversitären, alt­ba­cke­nen, das Denken einengenden Formen der „Wis­sens“- und „Einsichtsvermitt­lung“? Von solcher Emanzipation war auf dieser Tagung nichts zu spü­ren.

*

Wertorientierung und Wertrealisierung standen also auch hier, auf dieser Tagung, im Ge­gen­satz, wenn nicht im Wider­spruch zueinander. Und es ging auf ihr eben nicht um „das uralte mora­li­sche Problem von Zweck und Mitteln“ (Weizsäcker), sondern schlicht um das, was man intellektuelle Glaubwürdigkeit nennen könnte: Sozialität, Partizipation und Selbstreflexivität, man kann – und muss – sie im Munde führen. Sie sind zu Trivialitäten gewordene Ideen unseres Diskurses; man kann sie nicht nicht kommunizieren. Aber wie kann man ihnen, statt sie nur zu kommunizieren, auch Raum geben, um glaubwürdig zu bleiben? Mit welchen Idealen will man diesen Ideen ihre das Han­deln blo­ckierende Main­stream-Selbstverständlichkeit neh­men?

Das ist die Frage der Kunst der Emanzipation, der sich niemand der Beteiligten stellte. Kunst? Was ha­ben sie, diese Sozialtheoretiker und Philosophiewissenschaft­ler, mit Kunst zu schaffen? Oder mit Idealen? Die Agenten der Neuen Kritischen Theorie haben keine; zumindest keine, die sie verlauten lassen. Sie haben nur Ideen. Sie er­gehen sich in deren Aus­ein­an­der­fal­tung und arbeiten sich an Minimal­dif­feren­zen ab: an kleinen nar­zisstischen Un­­ter­schie­den, die sie zu einem Un­ter­schied ums Gan­ze aufblasen, um sodann, gefan­gen in dieser ihrer Blase, fortan mit sich selber zu spre­chen und nur noch das zu hören – die Neuen Sozialen Medien lassen grüßen –, was in sie gehört.

Bestes Beispiel für solche Blasiertheit war in der Auftaktveranstaltung die Reaktion von Sey­la Ben­ha­bib auf die Intervention von Didier Eribon: Eribon hatte über die Gewalt in der heutigen in­stitutionel­len Pflege al­ter Menschen gesprochen: Gewalt, die geeignet sei, das Vertrauen in den Sozialstaat und die De­mo­­kratie zugunsten von Po­pu­li­sten, sprich des Front National zu un­ter­gra­ben. Und er hatte den klei­nen, aber feinen Feh­ler begangen, das als ein Problem der Repräsen­ta­tion aufzuwerfen: „Who speaks for the elder people? Who speaks for those who can’t speak?“ „Lie­ber Di­di, fal­sche Schub­la­de!“, rief da ober­leh­rer­haft Sey­la Benhabib: „We’re not talking about repre­sen­ta­ti­on, we’re talking about emancipa­tion.“ Da wirft je­mand ein ernsthaftes Problem unserer Ge­sell­schaft auf, und ihm wird beschieden, er habe leider das Thema verfehlt? Liebe Seyla Benhabib, wie spie­ßig ist das denn?

Noch ein Beispiel für solche Blasiertheit: Chantal Mouffes Vortrag in der Ver­an­stal­­tung „Emanzipationsbewegungen und soziale Kämpfe“. Als säße sie in einem Rund­funktsende­studio und nicht vor achthundert lebenden Men­schen, trötete Mouffe in ih­rem un­ver­schämt und fahr­läs­sig schlechten Englisch politisch heiße Luft in den Raum, die mit dem Titel der Veranstal­tung in kei­nem Zusammenhang stand; außer dass Mouffe be­flis­sen „die Leute da drau­ßen“ lobte, „die gerade gegen die AFD de­monstrie­ren“. Sie selbst faselte nur vor sich hin. Und wollte man ein­wen­den, dass ja auch das Sagen ein Tun und das Spre­chen ein Handeln sei (s.o.), so wird man sich angesichts des Blablas der Performance-The­o­rie doch fragen dür­fen: Zog auf der Ta­gung daraus irgendjemand ir­gend­eine – per­for­ma­ti­ve – Konsequenz? Übte man sich in irgendeiner – performativen – Kunst zu­min­dest sprach­li­cher und / oder organisatori­scher Emanzipation? Aber nicht doch! Woher denn?

***

Sie hören, was sie sa­gen. Aber sie sehen nicht, was sie tun. Aber vor allem hören sie nicht (mehr) zu und sehen nicht (mehr) hin. Wenn sie es täten, würde ihnen aufge­hen, dass all diese Trivialitäten, die sie im Munde führen, nur nach einem ver­langen: nach Ne­ga­ti­vie­rung, und nicht nach im­mer neuen, einschläfern­den Beschwö­rungen, die ihnen die Glaub­wür­dig­keit rauben. Ihnen sind Inter­sub­jek­ti­vi­­tät, Sozialität, Re­flexi­vi­tät und Partizipation gleichsam zu platonischen Ideen ge­wor­den, deren Realität angeblich kei­ner bezwei­feln kann. Sie sind für sie Po­si­ti­vi­tä­ten. Die da­raus überhaupt erst zu konstruie­renden Ide­a­le oder ihnen entge­gen­zusetzenden Negativitäten kennen sie nicht oder wollen sie nicht kennen.

Dass wir nicht nicht intersubjektive, soziale Wesen sein können: dass mit der Idee der So­zi­a­li­tät viel­mehr die Gefahr verbunden sein könnte, sich mit ihr zu begnügen; dass wir nicht nicht reflektieren kön­nen: dass mit der Idee der Reflexivität viel­mehr die Gefahr verbunden sein könnte, nie über sie hin­auszu­kom­men; dass wir nicht nicht partizipieren können: dass mit der Idee der Partizipation vielmehr die Ge­fahr verbun­den sein könnte, in der Teil­habe zu versinken  (Le­vi­nas; vgl. a. meinen Beitrag zum Kunstforum Bd. 240, S. 56ff), – aus all dem zieht die heutige Kri­tische Theorie nicht den Schluss, dass es nicht ausreicht, diese Tri­vi­a­li­tä­ten ein­zufordern. Denn wie können wir etwas einfordern, dessen Transzendentalität nicht zu leugnen ist? Z.B.: Kennt jemand ir­gendei­nen Menschen, der kein inter­sub­jek­ti­ves, kein sozia­les Wesen ist? Ein solcher Mensch ist mir noch nicht un­ter­ge­kom­men.

Nicht das Was, der Sinn der Wertorientierung ist hier das Entscheidende, sondern das Wie, die Art ihrer Reali­sierung. Über die Bedeutung von Intersubjektivi­tät, Soziali­tät, Par­ti­zi­­pa­­ti­­on etc. lässt sich nur noch im Sinne wissenschaftlicher Minimaldifferenziertheit strei­ten. Aber wie sollten Intersub­jek­ti­vi­tät, Sozialität, Parti­zi­pa­tion jenseits ihrer Selbst­verständlichkeit prak­ti­ziert werden? Worin besteht die Kunst der Inter­sub­jektivität? Vielleicht darin, ein Indivi­duum, ein einzelner, eigensinniger Mensch zu werden? Worin besteht die Kunst der Sozialität? Viel­leicht darin, ein ge­wis­­ses Maß an Asozialität leben zu kön­nen? Worin be­steht die Kunst der Par­tizipation? Vielleicht darin, sich der Partizipation zu verweigern? Usw. usf. Die Kunst der Eman­zi­pa­ti­on verweist auf zwei weitere Künste: zurück auf die Kunst der Dialektik und voraus auf die Kunst des Wi­der­stands.

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Idee und Ideal #6. Kinder der Moderne oder Marx und die 68er (Denkanlässe)

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Aus Anlass eines Jubiläums – „50 Jahre 68er Bewegung“ (Denkanlass #1) – wird ge­gen­wär­tig dar­über diskutiert, „was von der 68er Bewegung übrig geblieben ist“, „was wir Rudi Dutschke & Co zu verdanken haben“, „was die andauernde Aktualität der Stu­den­ten­be­we­gung ausmacht“ oder gar: „was wir aus den Studentenprotesten gelernt haben oder noch lernen können“…

Bei der Lektüre von Veröffentlichungen zu diesem Thema wundere ich mich darüber, dass Einige glauben, als Korrektiv der Irrtümer der 68er ausgerechnet Hannah Arendt ins Feld führen zu können – jene Hannah Arendt, die im ersten, of­fen­bar im­mer wieder über­le­se­nen Kapitel ihres leicht überschätzten Traktats „Macht und Gewalt“ den Stu­den­ten­pro­te­sten ihre klare Ab­sage erteilt und allen Ernstes „die the­o­re­ti­sche Sterilität dieser Be­we­gung“ beklagt hat.

Theoretisch steril – die 68er? Jene Bewegung, die sich wie keine andere zuvor sowohl auf klas­si­sche als auch auf zeitgenössische Autoren berief: auf Hegel, Marx, Feuerbach und Nietzsche, auf Bloch, Sartre, Horkheimer und Marcuse? Unter was für einer Optik muss oder kann ein solcher Eindruck entstehen? Unter einer konsequent anti-dialektischen? Einer von Heidegger infizierten und von Jaspers korrigierten? Theoretisch ste­ril – die 68er?

Ja, ganz genau: theoretisch steril, so Arendt 1970 in einem Interview mit Adelbert Reif: „in Deutschland, wo man so gerne theoretisch daherredet, mit veralteten, durchweg aus dem 19. Jahr­hundert stam­men­den Kategorien hausieren geht, bzw. sie sich an den Kopf wirft, von denen keine mo­der­nen Verhält­nissen ent­spricht. Das hat mit Nachdenken nichts zu tun.“ (Macht und Ge­walt, München / Zürich 2006, S. 111f)

Was für eine Sprache spricht Hannah Arendt hier und immer wieder auch in anderen Tex­ten? Z.B. im schon angeführten ersten Kapitel ihres be­rühm­ten Essays „Macht und Gewalt“. Hat sich das jemals ein Philosophiewissenschaftler näher angeschaut? Die verrä­te­rische und ideologi­sche Sprache, die Arendt dort spricht, wie auch in dem soeben zitier­ten Interview?

Man beachte z.B. im Interview die Tendenz zur groben Verallgemeinerung und Unter­stel­lung: „in Deutsch­land, wo man so gerne theoretisch daherredet“, oder auch zur ka­te­go­ri­schen Ver­ur­tei­lung: „von de­nen keine modernen Verhältnissen entspricht“. Als ob das 19. Jahr­hun­dert, vor allem mit sei­nen so­eben genannten Autoren: Hegel, Marx, Feuerbach und Nietz­sche, ein­fach von der theoreti­schen Landkarte gewischt werden könnte …

Ich hoffe, ich werde einmal Gelegenheit haben, auf Arendts alles in al­lem vorurteils­be­haftetes und ignorantes Verhältnis zur 68er Bewegung aus­führ­li­cher einzugehen. Bis dahin muss ich auf einen einzigen Text ver­wei­sen, in dem ich dieses Ver­hältnis zumin­dest ansatzweise ge­streift ha­be: Macht und / oder Gewalt, in: Macht. Begriff und Wirkung in der po­li­ti­schen Philosophie der Gegenwart, hg. v. Ralf Krause und Marc Rölli, Bielefeld 2008, S. 63ff.

2

Statt auf Arendt, die heute so gut wie jeder, der sozialtheoretisch en vogue sein will, zitiert, werde ich mich auf einen Autor beziehen, den heute nur noch wenige kennen, obwohl sein Name viel­fäl­ti­ge As­soziationen wecken könnte: Carl Friedrich von Weizsäcker. Ich hatte ihn selber schon fast aus den Augen verloren, als mir vor kurzem auf einer Reise, in einem Antiquariat in Marburg, wieder sein Buch „Der Gar­ten des Mensch­lichen“ (München und Wien 1977) in die Hände fiel.

In diesem Buch findet sich ein kurzer Text mit dem Titel Das moralische Problem der Lin­ken und das moralische Problem der Moral. In ihm zieht Weizsäcker sein persön­liches, kritisches, aber al­les in allem sym­pa­the­ti­sches Fazit, das auf den Punkt hin­aus­läuft, auf den ich mit meinen Bei­trägen zum Thema Idee und Ideal ebenfalls aufmerksam mache: auf den Wider­spruch von Wert­orien­tierung und Wertrealisierung.

Weizsäcker kennzeichnet das moralische Problem der Linken seiner Zeit, um 1975, fol­gen­der­ma­­ßen: „Die Linke ist bisher gegen ein moralisch durchaus anfecht­bares und von ihr mit Recht kritisier­tes Sy­stem deshalb unterlegen, weil ihre eigene faktische Moral einen moralischen Schrecken ver­brei­tet, der, auch wenn er sich oft ungewandt ausspricht, im Kern voll begründet ist. Gerade die moralisch hoch motivierte Linke scheitert an ihren systema­ti­schen Verstößen gegen die Moral.“ (S. 118)

Sie will, wie Weizsäcker, betont, „Gerechtigkeit“, aber „stößt“ dabei „nun auf das uralte Pro­blem von Zweck und Mitteln. (…) Sie [die Linken] verdrängen die Wahrheit, daß sie die Moral, die sie selbst eta­blie­ren wollen, auf dem Wege zu ihrer Etablierung durch die Tat verraten, und daß jeder nur halbwegs Sen­sible diesen Verrat merkt. So schaffen sie ihre eigene moralische Diskreditierung.“ (S. 120).

Wertorientierung und Wertrealisierung geraten in Widerspruch: Werte wie Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit werden durch die Mittel, durch die man sie zu realisieren versucht, et­wa durch Zwang und Gewalt, diskreditiert. Und man nimmt diese Diskreditierung in Kauf, weil man, so Weiz­säcker, weiß, „daß das herrschende System mit anderen (…) Mit­teln nicht gestürzt werden kann“ (ebd.).

In der Tat ist das ein wirklich relevanter Kritikpunkt, den man den so genannten „68ern“ vor­halten kann. Denn vor allem darin waren sie, wie wir heute wis­sen, systemkonform, waren sie Kinder der Moderne. Sie ließen es zu, dass sie mit den­selben Mitteln agierten, die sie – zu Recht – den insti­tu­tio­nellen Mächten vorwarfen, und sprachen sich daher am Ende – folge­richtig, aber falsch – für den „Marsch durch die Institutionen“ aus.

Das Fatale, Verzweifelte aller linken Bewegungen, einschließlich der der „Grünen“, besteht daher ge­nau darin, dass sie sich der Idee der Moderne – das heißt in diesem Kontext: dem Widerspruch – nicht entziehen konnten: dass sie ihre Ideale verrieten. Nicht weil sie ihren Ideen nicht treu blieben, son­dern weil sie diese ihre Treue missverstanden: als Treue, der man mit allen Mitteln treu zu blei­ben habe, als verdoppelte Treue, als Treue aus Prinzip. Kurz: als Moralismus.

3

Aus Anlass eines weiteren Jubiläums – „200 Jahre Marx“ (Denk­an­lass #2) – wird gegenwärtig in den Medien (in Büchern, Zei­tun­gen und Zeit­schrif­ten, ja sogar im TV) ebenso dar­über dis­ku­tiert, „was von Marx übrig geblieben ist“, „was wir Marx & Co zu verdanken ha­ben“, „was die andauernde Aktu­a­lität des Marx­is­mus aus­macht“ oder gar: „was wir von Marx gelernt ha­ben oder noch ler­nen können“…

In diesem Zusammenhang erschien vor kurzem in der Wochenzeitung „der Freitag“ ein Interview mit der Berliner Soziologin Hanna Meißner unter dem Titel „Marx eröffnet eine Perspektive auf Ver­änderbarkeit“ (Nr. 17 vom 26.4.2008, S. 20). Ich hoffe, das Buch von Meißner „Jenseits des autono­men Subjekts“ in einem kommenden Blogbeitrag einmal ge­son­dert dis­kutieren zu können, be­schränke mich aber hier der Kürze halber auf das Inter­view.

In ihm sagt Meißner: „Marx zeigt uns, dass das, was uns im Alltag als unabänderliche Be­din­gun­gen erscheint – so sind die Menschen, so handeln sie, so funktioniert die Wirtschaft –, aus menschlicher Praxis entstanden ist. Dass wir uns also unseren selbst geschaffenen Bedingungen unterwerfen und damit ohnmächtig machen. Das eröffnet grundsätzlich eine Perspekti­ve auf Veränderlichkeit.“ (Sp.1)

Es stellt sich aber die Frage, wie diese Perspektive aussieht. Wenn wir uns näm­lich den von uns selbst geschaffenen Bedingun­gen derart unterwerfen, dass wir uns damit, wie Meißner sagt, ohn­mächtig machen, bleibt offen, woher wir die Macht nehmen, uns aus unserer Ohn­macht zu befreien. Wird der Gedanke der Auto­nomie also so gefasst – ohne Reflexion der Asymme­trie von negativer und positiver Freiheit – gibt es aus der Ohnmacht kein Entkommen, noch nicht einmal gedanklich.

Die Lösung will Meißner daher in einem „Jenseits des autonomen Subjekts“ suchen, aber es bleibt bei ihr offen, ob dieses Jenseits schon irgendwie existiert, real ist oder noch aus­steht, also idea­len Cha­rakter hat: Gesellschaftlich steht es, als Aufhebung von Ohnmacht, noch aus, aber individuell ist es, wie Meißner einige Zeilen weiter (in Sp.1) deutlich macht: als Aufhebung des Scheins von Verein­zelung, bereits Realität.

So gibt es also in diesem Konzept – sehr hellsichtig – zwei Ideen von Autonomie, die beide in ei­nem Widerspruch kul­mi­nieren: im Wider­spruch der implizit behaupteten Macht und explizit be­haup­teten Ohnmacht von Autonomie und im Widerspruch ihrer explizit be­haup­te­ten Realität und implizit be­haup­teten Idea­lität. Und es gibt keinen Weg, über diese Wider­sprüche hinauszugelangen, weil sie das gesamte (Denk-) System selbst tragen: Meißners und das, auf das sie sich bezieht.

Anders gesagt, Idee und Ideal werden, wieder einmal (denn in einem Denk-System ist das notwen­dig), nicht streng genug voneinander getrennt. Auf der ei­nen Seite muss es ir­gend­einen ideellen An­haltspunkt für das von Meißner behauptete „Jenseits“ geben: die Men­schen sind alles andere als au­tonom, sie sind Teil der Gesellschaft. Aber auf der anderen Seite macht ge­­rade dies ihre Ohnmacht aus, sie kommen über das, von dem sie Teil sind, über die bürgerlich-kapita­li­stische Gesellschaft, nicht hinaus.

4

Von einem derart widersprüchlich konstruierten (Denk-) System aus gibt es also gerade keine Per­spektive auf Veränderbarkeit; sie wird allenfalls beschworen. Und deshalb er­scheint es mir lehr­reich, noch einmal einen Blick zurück auf den Text von Weizsäcker zu richten und zu fragen, ob nicht ein anderer Weg der Wertrealisierung denkbar wäre: ein Weg, der sich nicht an einer Kom­petenz wie Freiheit oder an deren Struktur, an Au­to­no­mie, sondern an einer Haltung, vielleicht auch einem Affekt festmachen lässt.

Der Streit betrifft also nicht die Wertorientierung, denn über diese herrscht, auch unter politischen Gegnern, weitgehend Einigkeit – jenseits der Autonomie. Er betrifft die Wert­realisierung – diesseits von Autonomie. Oder anders ge­sagt: Der Weg (aus der Immanenz heraus) ist das Ziel, und zwar in derart radikaler, gravierender Weise, dass die Wert­ori­en­tie­rung mit der Wertrealisierung steht und fällt, weil anders ein Handeln, das uns aus der Moderne herausführen könnte, nicht möglich ist.

Weizsäcker schreibt: „Der eigentliche, fruchtbare Weg endet nicht in die­ser Verzweiflung“ – er meint da­mit die Verzweiflung der Linken, die auch aus den Wider­sprüchen der Textur von Meiß­ner immer wieder hervorscheint: Es gibt keinen rational kon­stru­ierbaren Weg aus der bürgerlich-ka­pi­ta­listischen Gesellschaft, keinen Weg, den uns die Wis­senschaft weisen könnte – insbesondere nicht die Wissenschaft, denn diese ist eine gesellschaftliche Institution, in der die Ohnmacht, von der Meiß­ner spricht, ja gerade um sich greift.

„Der eigentliche, fruchtbare Weg endet nicht in dieser Verzweiflung, sondern beginnt, wo wir ihr ins Auge zu schauen wagen. Man kann das moralische Problem der Moral auf eine Formel bringen, wegen deren Simplizität man sich als Intellektueller normalerweise schä­men würde: letzter Grund der Möglichkeit menschlichen Zusammenlebens ist die Liebe und nicht die Moral. Die Moral ist ein vorletzter Grund.“ (S. 121)

Alles, worauf es ankommt, ist hier angesprochen: die Simplizität, die sich gegen den Kom­plexitätswahn auflehnt; die Scham des In­tel­lek­tu­ellen, die seiner Gleichgültigkeit ent­ge­gen­steht; der „letz­te Grund“, der dem „vorletzten“ sein Recht lässt. Aber wa­rum „schä­men“? Weil wir in einer Zeit leben, in der die Missachtung in­tel­lek­tu­ellen Protests – eines Protestes für die Vernunft – in ei­nem ei­gen­tüm­li­­chen Widerspruch steht zur völligen Überschätzung in­tel­lek­tu­eller Leistungen – einer Überschätzung gegen die Vernunft? Weil wir die Ver­nunft des Herzens, die der Verstand nicht kennt, aus unserem Denken verdrängt haben?

Möglicherweise zitiert hier Weizsäcker Hegel, der in seiner „Phä­no­me­no­lo­gie des Geistes“ von der „Macht“ gesprochen hatte, die „dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm ver­weilt“. Die ihm aber, wie Kierkegaard wusste, nicht noch ein weiteres Negatives ent­ge­gen­hal­ten kann, weil das nur noch tiefer in die Negativität hineinführen würde. Ethisch gesprochen: Man kann dem Nicht-Sein der Wer­te nicht durch ein weiteres Nicht-Sein zum Sein verhelfen, d.h. man kann sie nicht mit Mitteln realisieren, die ihnen diametral entgegenstehen.

Dann aber wären die wahren Helden der Geschichte nicht Maximilien de Robespierre und Georges Danton, nicht Wladimir Iljitsch Lenin und Leo Trotzki, nicht Che Guevara und Fi­del Castro, nicht Mao Zedong und Ho Chi Minh, es wären Mahatma Gandhi, Martin Lu­ther King und Nelson Mandela. Neben Abertausenden von Namenlosen, deren Gedächtnis unsere Historie ver­pflich­tet sein sollte, wären sie diejenigen, die sich nicht haben beirren lassen, ihrem Ideal die Treue zu halten: der Einheit von Wertorientie­rung und Wert­re­a­li­sie­rung.

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Idee und Ideal #5. Historische Kontexte (Diskussion)

1

Einige meiner Leser vermuten, ich wollte mit meinem Beispiel aus dem letzten Blogbeitrag – eines sich zum Pazifisten wandelnden Mitarbeiters eines Rü­stungs­kon­zerns, ich nannte ihn X – ein „moralisches Ex­empel“ statuieren, „ein im Übrigen“, wie mein lang­jäh­ri­ger Les­er SamTra­jo­User003 schreibt, „alt­mo­disches Exempel“. Das klingt ein wenig so, als ob die Tatsache, dass et­was alt oder aus der Mode gekommen ist, dadurch schon per se dis­kre­di­tiert sei. Aber dass ich definitiv nicht die­ser An­sicht bin und als Philosoph die – im Übrigen ebenso altmodische – Jagd nach dem im­mer wie­der Neuen eher für ein Denk­hin­der­nis halte, können meine Leser schon daraus ersehen, dass ich mich in mei­ner Ar­gu­­men­­ta­­ti­on auf Sokrates stütze, und zwar weitgehend affirmativ, nicht negativ, ganz ent­ge­gen meiner son­stigen Gewohn­heit.

Andere wiederum wenden ein, ich könne doch nicht „allen Ernstes“ Leuten, die in einem demokrati­schen Rechtsstaat lebten, vorwerfen, welcher Arbeit sie für die Gesellschaft ei­nes solchen Rechts­staates nachgingen: ob sie nun für einen Rüstungskonzern oder eine NGO arbeiteten. Das sei „eine zutiefst mora­listische“ Argumentation, die Einzelnen vor­wer­fe, etwas zu tun, was die Mehrheit die­ser Gesell­schaft für richtig befunden habe, z.B. Waffen zur Abschreckung von potentiellen Gegnern zu produ­zie­ren. Mit einer solchen Argumentation, behauptet man, falle ich, der ich doch über Mo­der­ne und Postmo­derne diskutieren wolle, in eine „vormoderne Denkweise“ zurück, in der ich mich mit so ge­nannten experimenta crucis auf „einzelne Beispiele“ konzentriere, „durch die der gesell­schaft­­liche und historische Kontext völlig ausgeblendet“ werde (so der Vorwurf meines Lesers M. S.).

*

Ich habe angesichts solcher Vorwürfe nun folgende Alternative: Ich könnte die Diskussion formal auf den Vorwurf des Moralismus lenken und fragen: Was bedeutet denn eigentlich Moralismus? Ich ha­be nämlich den Verdacht, dass der Moralismus-Vorwurf immer genau dann erhoben wird, wenn es um ethische Grundsätze, also überhaupt um Ethik geht. Denn ohne Grundsätze, z.B. ohne die golde­ne Re­gel oder Grundwerte, die als Grundrechte for­muliert werden können, gäbe es überhaupt keine Ethik. Und wenn der Vorwurf, dass ich mich an „ein­zel­ne Beispiele“ halte, durch die ich den gesell­schaft­li­chen und hi­storischen Kontext ausblende, be­deuten soll, dass solche Grundsätze nur im All­ge­mei­nen: für die Ge­sell­schaft, aber nicht im Beson­deren: für den je Einzelnen, formuliert seien, so ge­be ich den Moralis­mus-Vorwurf gerne zurück: als Soziologis­mus-Vorwurf.

Ich könnte die Diskussion aber auch integral, also nicht nur for­mal führen und mir die Fra­ge stellen: Kehre ich mit meiner Po­si­ti­on tatsächlich zum alten universellen, prin­zi­pien­the­o­re­ti­schen Mo­ralis­mus vor der Post­mo­der­ne zurück? Wollte ich mit meinem letzten Blogbeitrag, einem John Lennon gleich: make love, not war, ge­sagt haben, es sei ethisch verwerflich in der Rü­stungs­in­du­strie zu ar­beiten? Und wenn das nur jeder ein­sehe, gäbe es auch keinen Krieg mehr auf der Welt? – Aber hier würde ich doch sagen: Und wenn schon! Diese Hippie-Attitüde, die­se Naivität scheint mir für die Sa­che, um die es geht, wichtiger zu sein als der abgebrühte Pragmatis­mus, mit dem heute ein als „pro­gressiv“ geltender philosophischer Aka­de­mis­mus sich ge­gen den Vor­wurf des Moralis­mus schützt: nach „Ha­bermas & die Folgen“ auf der einen und „Deleuze & die Fol­gen“ auf der anderen Seite…

2

Worum geht es? Es geht um etwas ganz anderes als um das, was hier von einigen meiner Leser mit Moralismus bezeichnet wurde und – vielleicht mit einem gewissen Recht, wenn es um John Lennon geht und vielleicht auch um Rudi Dutschke – mit Moralismus bezeichnet werden kann. Es geht er­stens um die Frage, ob die Annahme bzw. das Zugeständnis, es sei vollkommen gleichgültig, womit ein Mensch in ei­ner demokratischen Gesell­schaft sein Geld verdiene, berechtigt ist. Und zwar des­halb vollkommen gleichgültig, weil z.B. die Ent­scheidung, für einen Konzern zu arbeiten, der Waf­fen produziert, ei­ne in unserer Gesellschaft eben­so gültige, weil von dieser Gesellschaft grundsätzlich an­erkannte be­rufliche Entscheidung sei wie die, für eine NGO zu arbeiten, die sich für ein weltweites Ver­bot von Waffenlieferungen einsetzt.

Und es geht zweitens um die Frage, ob sich mit dieser angenommenen – logischen und psy­cho­lo­gi­­schen – Gleichgültigkeit die „Unerträglichkeit“ (Platon) aus der Welt schaffen lässt, die darin besteht, dass ganze Gesellschaften etwas Anderes oder genau das Ge­gen­sätz­li­che zu dem tun oder tun müs­sen, was sie als mo­ralisch und / oder ethisch richtig, d.h. „gut“ eingesehen haben, z.B. in ihrer Ver­fassung oder in der Formulierung von Men­schen­rech­ten. Mit anderen Wor­ten: Ich frage mich, ob die pluralistische Gleichgültigkeit des anything goes, mit der sich unsere de­mo­kratisch ver­fassten Gesell­schaften gerne schmücken, nicht eine Gleichgültigkeit ist, die die Widersprüche, die diese Gesell­schaften produzieren, nur ins Unsichtbare abdrängt und sie dadurch, statt sie zu entschärfen, nur noch weiter verstärkt.

2.1

Zur ersten Frage: Hinter der Argumentation, ein in einer demokratischen Gesellschaft grundsätzlich an­erkannter Beruf sei moralisch-ethisch ebenso integer wie jeder andere, und deshalb sei es mo­ralistisch, jemandem seine berufliche Entscheidung vorzuwerfen, verbirgt sich ein fundamentaler Irr­tum. Er be­steht da­rin anzunehmen, alles, was de­mo­kra­­tisch legitim sei, sei auch gut. De­mo­kratisch legitim kann jedoch auch ein Handeln sein, das ethisch zutiefst ver­werf­lich ist, d.h. der de­mo­kra­ti­sche Konsens kann in der Ethik niemals maßgebend sein, da es denkbar ist, dass die Vielen, die die Mehrheit bilden, oder sogar alle sich ir­ren. Die Argumentation müsste also, gerade weil wir in einer Demokratie le­ben, umgekehrt werden: Um zu verhindern, dass demokratisch legitimiert wird, was ethisch verwerf­lich ist, genießt die ethi­sche Re­flexion der demokratischen Legitimation gegenüber einen Vorrang.

Am Schluss meines letzten Blogbeitrags habe ich deshalb darauf hin­ge­wie­sen, dass mit der An­er­ken­nung des Frie­dens als des primären Ziels der Politik eine Prio­risierung ein­her­geht, die sich nicht um­kehren lässt und die eine ethi­sche Pri­o­­ri­­sie­rung darstellt. Wer also argumen­tiert – und diese Argumentation findet man heute in vielen Kontexten immer wie­der; Der­rida hat sie in seinem Schurken-Band (Frank­furt/M. 2003) weitläu­fig analy­siert –, die Wert­orien­tie­rung einer Ge­sell­schaft las­se sich ge­le­gent­lich nur auf­recht­er­halten, wenn man mit Mitteln arbeite, die ihr nicht ent­spre­chen, der an­erkennt implizit den Wider­spruch zwi­schen der einerseits voraus­ge­setzten Wert­orien­tie­rung („Frieden“) und der andererseits für richtig befundenen Wert­re­a­li­sie­­rung („durch Krieg“). Er kann die­sen Wider­spruch nicht leugnen und muss eben deshalb seine Gleich­gül­tig­keit aufge­ben.

2.2

Damit ist auch bereits ein Ansatz zur Beantwortung meiner zweiten Frage gegeben: Mit der Einsicht in die Realität des Widerspruchs und der damit verbundenen Erkenntnis, dass die These der Gleich­gül­tigkeit, die den Widerspruch vermeiden sollte, sich nicht aufrechterhalten lässt, kann es nämlich im jetzigen Konstitutionsstadium der Demokratie – das manche, wie Colin Crouch, post­de­mo­kra­tisch nen­nen – nur darum gehen, diesen Wider­spruch: zwischen Wertidealität und Wertrealität, ab­strakter Wert­orien­tie­rung und konkreter Wertrealisierung, aufzuheben, ihn nicht einfach ste­hen zu lassen. Denn ihn ste­hen zu lassen, hieße, das „Unerträgliche“ (Platon) zu sistieren und damit erneut zu einer Ten­denz pluralistischer Ver­gleich­gül­ti­gung beizutragen – einer Ver­gleich­gül­ti­gung, die das Un­erträgliche auf Dau­er – scheinhaft, ideologisch – erträglich machen soll.

In der demokratischen Gesellschaft, so wie sie derzeit faktisch existiert, ist daher der Wi­der­spruch die Regel; er ist ihre Idee. Und ihr (reflexives) Ideal kann insofern nur die Auf­he­bung, nicht die Ver­gleich­gül­ti­gung die­ses Wider­spruchs sein. Nahezu von der entgegengesetzten Prämisse ging aber das post­mo­derne Denken der 80er / 90er Jahre aus, z.B. das Denken Lyo­tards. Es erklärte den Habermas’­schen Konsens zur Regel und den Widerspruch, als lebten wir in einer „verkehrten Welt“, zum Ideal. Kein Wunder. Denn Ha­ber­mas hatte Idee und Ideal selbst schon konfundiert: Er hatte das Ideal des Konsenses aus der Idee der Kom­munikation abzuleiten versucht. Und nun wiesen ihm die Postmo­der­nen nach, dass in der Kom­munikation eben nicht der Kon­sens, sondern der „Widerstreit“ kon­sti­tutiv ist. Hierüber wird – erneut, denn ich war mit mei­nen frühen Texten selber Teil dieses (post-) mo­dernen Irrtums (vgl. unten mein Post­skrip­tum) – zu diskutieren sein.

3

Was bedeutet es, dass die ethi­sche Re­flexion der demokratischen Legi­ti­ma­tion gegenüber einen Vor­rang genießt? Dieser Vorrang zeigt: Es gibt keine Demokratie oh­ne Ethik, jedoch – offenbar – Ethik ohne Demokratie. Wäre es nicht so, gäbe es überhaupt kei­ne De­mo­kra­tie oder, wie wir heute viel­leicht vorsichtiger formulieren sollten: keine Ansätze zu ei­ner solchen. Alle diese Ansätze sind durch einen seit über 2000 Jahre vorgängigen ethischen Diskurs grundgelegt worden; Ethik ist das Fun­da­ment jeder Demokratie. Darin zeigt sich gerade die Relevanz philosophischen Denkens in der heu­tigen Zeit. Das Aus­­blen­den dieser Re­levanz, die­ser Fundamentalität – die angebliche Überflüssigkeit und Marginalität ethi­schen Denkens in einer demo­kra­tisch verfassten Welt – dürfte daher diese Welt auf Dau­er in eine Krise stürzen.

Worin besteht die unterstellte Marginalität der Ethik? Was wird hier unterstellt? Es wird unterstellt, dass in dem Moment, in dem eine Vielzahl von Grundwerten, die im hi­sto­ri­schen Prozess errungen wurden, als Grundrechte formuliert, ko­difiziert und damit in­sti­tu­ti­o­na­li­siert sind (Würde, Frei­heit, Gleichheit, Bildung, Privatsphäre etc.), es nicht mehr notwendig sei, grundlegende – grund­set­zende – ethische Reflexionen anzustellen. Aber das ist ein gefährlicher Irrtum. Denn Werte, die zu Rechten kodifiziert wurden, re­geln immer nur das notwendige ethische Mini­mum einer Gesellschaft, d.h. nur das, was zu einem ge­lin­genden Leben nicht fehlen, nicht nicht sein darf, d.h. sie haben nur negativ-fun­die­ren­­de Funktion. Sie sind, könnte man sagen, nur Ideen, nicht schon Ideale des Gu­ten. Erst in der Ver­wirklichung solcher Ideale zeigt sich aber die Kraft einer zukünftigen Demokratie.

3.1

Ich möchte am Schluss dieses Blogbeitrags zeigen, warum solche Ideale des Guten aus den Ideen des Guten nicht, zumindest nicht bruchlos, ab­geleitet, sondern ethisch und hi­sto­risch nur im­mer wieder neu er­dacht, d.h. konstruiert und er­run­gen bzw. konstituiert wer­den können. Der erste Grund ist sprachlogischer und sprachhistorischer Na­tur: Was Wür­de, Freiheit, Gleichheit etc. bedeu­ten, lässt sich nicht abschlie­ßend bestimmen, weil jede Bestimmung selbst im Horizont einer Bedeu­tung ver­bleibt, die erneut bestimmt werden müsste, und so ad infinitum. Das heißt, es bleibt ein Rest an Un­bestimmtheit und Of­fen­heit, was insbesondere für Grundwerte wie Würde und Freiheit gilt, d.h. für Wer­te, also Be­stim­mungen, die das Fundament aller anderen Werte / Bestimmungen bilden. Ideale sind da­her im­mer riskant und machen – im konkreten Handeln – die Unbestimmtheit der Werte ge­gen de­ren ei­ge­ne Bestimmtheit gel­tend. Sie laden diese Unbestimmtheit auf, setzen sich in ihr fest.

Hierzu ein kurzes Beispiel: Versteht man unter der Würde eines Lebewesens dessen In­di­vi­du­a­li­tät, und bedeutet Individualität im Kern den Anspruch dieses Wesens an jedes an­de­re Wesen, nicht zum Ob­jekt degradiert, nicht wie eine Sache behandelt zu werden, re­sul­tiert aus diesem Ver­ständ­nis eine klare Wider­stands-Po­sition gegen jede Form der ka­pi­ta­li­sti­schen Öko­no­mi­sie­rung von Le­benswelten (in deren Folge Men­schen Mittel zum Zweck werden). Das existenzielle Ideal würde dann darin bestehen, sich dieser Öko­no­mi­sie­rung zu ent­ziehen, und das po­li­ti­sche Ideal müsste in einer Überwindung des Kapitalis­mus bestehen. Offen ist jedoch – und daran hängt offenbar alles – ob man Würde so (ra­di­kal) ver­stehen kann, darf oder muss. Legt man das Würde-Verständnis Kants zugrunde, wird man diese Frage verneinen, aber dann auch konzedieren müssen, dass die Würde-Konzeption der Moderne wider­sprüchlich, es also, mit Platon gesprochen, „unerträglich“ ist, in einer solchen Moderne zu leben (vgl. meinen Blogbeitrag Unter Negts Anleitung vom 12.1.2013).

3.2

Der zweite Grund, warum es keinen bruchlosen Übergang von den Ideen zu den Idealen des Guten geben kann, hängt mit dem sprachlogischen eng zusammen und ist wohl für die demokratische Wil­lens- und Handlungsbildung der entscheidende; er wird in der ju­ri­sti­schen Hermeneutik als „Pro­blem der Applikation“ bezeichnet: Die Kodifizierung von Grund­werten kann zwar in gewissen histori­schen Grenzen ihre Bedeutung festlegen (z.B. anhand von Kom­mentaren), nicht jedoch über ihre An­wen­dung verfügen. Das heißt, die Regelanwendung kann von der Regel selbst nicht vorge­schrie­ben werden; sie ist nicht voraussehbar, nicht antizipierbar. Ob ein Fall ein Rechtsfall ist bzw. ob einem Menschen ein Recht gewährt wird, steht nämlich nicht im Rechtstext selbst, sondern darüber ent­scheiden – und das ist in der Moderne stets ein Fall von Freiheit – die diesen Text aus­le­gen­den und in der Auslegung konkret anwendenden bzw. zur Auslegung befugten In­divi­du­en (in einer Demokra­tie sind das im Allgemeinen und immer öfter Juristen).

Auch hierzu ein kurzes Beispiel: Wenn es für politisch Verfolgte ein Grundrecht auf Asyl gibt, so ist die entscheidende Frage die, unter welchen Bedingungen ein Mensch als po­li­tisch verfolgt gelten kann. Erklärt ein Parlament bestimmte Länder zu „Rechts-„ oder „si­che­ren Herkunftsstaaten“, so wird die Unbestimmtheit und Offenheit der Idee des Asyl­rechts (Was heißt „politisch“? Was heißt „verfolgt“?) nach einem allgemeinen Kalkül, d.h. je nach politischer Wetterlage, beschränkt – ge­gen jede Logik; denn natürlich können auch unter rechtsstaatlichen Bedingungen Men­schen politisch verfolgt werden. Auch hier entsteht dann ein unerträglicher Widerspruch, wenn auch nur einem ein­zigen politisch Verfolgten kein Recht auf Asyl gewährt wird. Und das Ideal muss dann darin beste­hen, diesen Widerspruch aufzuheben und unmöglich zu machen.

Postskriptum:

Ergänzend stelle ich hier in planer, grober, und d.h. noch undifferenzierter Weise die Im­pli­­ka­­ti­o­­nen meiner Blogreihe kurz dar: Die Idee der Moderne ist der Wi­der­spruch. Ihre Ideen, d.h. ihre Re­geln des Zusammenlebens der Menschen, sind nämlich entweder, wie im Fall bestimm­ter Werte, v.a. be­stimmter Grundwerte, z.B. des Würde- und Frei­heits­be­grif­­fes, widersprüchlich konzipiert – ich spre­che hier von einem irre­fle­xiven Widerspruch, etwa in der Kant’schen Würdeformel, im Konzept der Autonomie etc. pp. Oder aber die Durchsetzung bestimmter Werte, Grundwerte oder Men­schen­rech­te, z. B. des Werts des Frie­dens, erfolgt selbst auf widersprüchliche Weise, d.h. Wertorientierung und Wert­re­a­li­sie­rung klaffen auseinander – hier spreche ich von einem reflexiven Widerspruch; vgl. etwa das histo­rische Faktum der atomaren Bedrohung, des gewaltsamen Exports der Demokratie, der Zer­stö­rung des Planeten um des Wohlstands der Menschheit willen usw..

Beide Formen des Widerspruches, sind logisch und ethisch, aber auch psychologisch (vgl. meine Diskussion in den Blogbeiträgen vom 30.1.18 und 31.1.18) „unerträglich“ und müs­sen deshalb auf­gehoben werden (in diesem „müssen“ vermuten einige meiner Leser, ver­mu­te ich, meinen Moralismus). Genau darin besteht aber das Ideal der Moderne selbst: das ihrer Selbst­auf­he­bung – ein Ideal, das die Postmoderne in ihrer Ungeduld und Gleich­gül­tig­keit dem Widerspruch gegenüber fahrlässig übersprungen hat. Sie muss zum einen – das ist ihr irreflexives Ideal – die lo­gischen Widersprüche in ihrer ideellen Kon­zeption des Guten aufdecken und sie in ihren theoreti­schen Diskursen aufhe­ben. Und sie muss zum anderen – das ist ihr reflexives Ideal – die ethischen Widersprüche im individuellen und politischen Handeln dadurch reduzieren, dass sie Formen der Wertrealisierung findet, die mit ihrer grundsätzlichen Wertorientierung in Übereinstimmung stehen.

Dies Einfache – an dem das postmoderne Denken mit seinem Komplexitätswahn ver­zwei­felt und / oder gescheitert ist – dies Einfache steht auf dem Spiel. Nicht mehr und nicht weniger.

Man vgl., was meine eigene Verzweiflung und / oder mein eigenes Scheitern an und in der (Post-) Mo­derne betrifft: Von der Leim­rute des Zwangsneu­rotikers. Eine Traumanalyse, in: Entwurf 1. Psycho­ana­lyse, Psychiatrie, Institution, hg. v. R. Krokowski u. Chr. Kupke, Edition Delta Tau, Frankfurt/M. 1995, S.37ff; bzw. in gekürzter Form un­ter dem Titel: Was das heißt: Her­ein­ge­leimt­wer­den. Bruch­stücke ei­ner Traumanalyse, in: Dis­kurier: Text-Klinik-Deutung, Nr. 5, Karlsruhe 1994, S.79ff. Englische Fassung unter dem Titel The Conflicts of the Obsessional Neurotic, in: The Symptom. Theory, Poetry, Fiction and Contemporary Art, Issue 1, Autumn 2001, hier: http://www.lacan.com/kupkef.htm

Was ist das Fazit dieser Verzweiflung und / oder dieses Scheiterns? Es ist die Einsicht, hereingeleimt worden zu sein. Worein hineingeleimt worden zu sein? In die Idee, die Mo­derne sei überwunden, sie liege hinter uns und die Postmoderne sei – schon – Realität. Aber die Postmoderne ist keine Realität; sie ist nur eine Anwandlung – gewesen – von Leu­ten, die die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft nicht mehr aushalten konnten oder wollten. M. a. W. sie ist ein Ideal im Gewande einer Idee: eine ästhetische Täuschung.

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Idee und Ideal #4. Historische Kontexte (Argumentation)

1

Folgt man der Spur der sokratischen Frage nach der Beziehung des moralischen Urteils zum Han­deln bis in unsere Gegenwart (vgl. meinen Blogbeitrag vom 31.1.18), so lassen sich auf der Grundlage der Argumente, die Sokrates im Dialog Menon anführt, relativ zwang­los drei Positionen identifi­zie­ren. Zum einen kann man von der (not­wendigen) Einheit von moralischem Urteil und Han­deln aus­gehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der folge ihm auch – das ist die Position, die Sokrates und Platon selbst vertreten. Zum anderen kann man von einem (möglichen) Widerspruch von Urteil und Handeln ausgehen und annehmen, wer das Gute er­kenne, der könne auch das genaue Gegen­teil dessen tun, was er er­kenne. Und schließ­lich ist es möglich, eine (kontingente) Gleich­gül­tig­keit im Ver­hältnis von Urteil und Handeln zu unter­stellen und anzunehmen, wer das Gute erkenne, der könne das eine oder auch das andere tun; es hänge von der jeweiligen Situation ab, ob er es oder was er tue.

Ich möchte nicht so weit gehen, zu behaupten, in diesen drei Positionen spiegele sich die ge­sam­te Ge­schichte des Verhältnisses von moralischem Urteil und Handeln wider. Aber auffällig ist doch: Die Annahme einer notwendigen Einheit in diesem Verhältnis scheint eine prinzipielle Ten­denz im Den­ken der griechischen Antike zu sein: So behauptet etwa Platon in seinem berühmten Siebten Brief, einem Menschen, der erkannt habe, was das Gute sei, müsse, wenn er es nicht realisiere, „sein Le­ben uner­träg­lich“ wer­den. In der Mo­der­ne sind wir dagegen genau mit dieser Unerträglichkeit, d.h. einer zuneh­menden Wi­der­sprüch­lich­­keit im Verhältnis von moralischem Urteil und Handeln konfron­tiert: Wir wis­sen zwar, was gut ist, z.B. hinsichtlich globaler Menschen­rechte, realisieren es aber in ei­ner diesen Rechten teils direkt oder indirekt widersprechenden Weise. Die Postmo­der­ne wiederum hat da­raus die Konsequenz gezogen, dass es zwar nicht irrelevant sei, ob man das Gute durchsetze oder nicht, aber dass man auch nicht sicher wissen könne, was es sei, und dass daher in ethischen Dis­kur­sen we­der Einheit noch Wi­dersprüchlichkeit als Maß­stä­be irgendeine Gültigkeit bean­spruchen dürf­ten. Vielmehr gäbe es hier eine un­ter­schied­li­che Anzahl gleich gültiger Maßstäbe.

1.1

Die Frage ist aber: In welchem Verhältnis stehen diese drei Positionen zueinander, und zwar so­wohl hi­sto­risch als auch logisch? Historisch lässt sich vielleicht bei aller schon an­ge­spro­che­nen Vor­sicht sa­gen: Es ist kaum denkbar, dass in der Antike die Einheit von mo­ra­li­schem Urteil und Han­deln die Regel war, es also nicht zu Konflikten zwischen the­o­re­ti­scher Einsicht und prakti­schem Handeln kam. Es lastete vielmehr ein extremer Druck auf dem Einzelnen, das einmal gewon­ne­ne Wissen um das Gu­te auch Realität werden zu las­sen. Macht man sich klar, dass das, was man in der Antike kon­kret bzw. inhalt­lich unter dem Guten verstand, sehr oft mit dem übereinstimmte, was auch die öf­fent­­li­che, allge­mein anerkannte Moral von jedem verlangte (das zeigen gerade Sokrates‘ Gesprächs­part­ner in den platonischen Dialogen), wird man Platons Äußerung, jemandem, der er­kannt habe, was das Gute sei, müsse sein Leben uner­träg­lich wer­den, wenn er es nicht umsetze, auch politisch inter­pretieren dürfen: Wer sich der öffentlichen bzw. anerkannten Moral wi­der­setz­te, der konnte auf Dauer kein „gutes“ Leben leben (Diogenes) oder wurde sogar hin­ge­rich­tet (Sokrates).

Ich behaupte nun: Aus der gleichen Unerträglichkeit, der des Widerspruchs, aus der für die Grie­chen der Zwang zur Einheit resultierte, aus der gleichen, aber in der Moderne zur Permanenz ge­wor­denen Un­erträglichkeit ging in der Postmoderne die Gleichgültigkeit her­vor. Mit einer jü­disch-christ­lichen und / oder aufklärerischen Hyper-Moral, die vom Einzelnen verlangte, für den Nächsten und für die All­gemeinheit sich aufzuopfern, musste der Weg zur Ein­heit, auch und gerade für die Allge­meinheit, auf Dauer verbaut sein. Was man auch tat: ob man als Heiliger oder Märtyrer auftrat, ob man als Re­volutionär oder Wi­der­ständ­ler kämpfte oder ob man sich mit dem arrangierte, was war und ist, der Wi­der­spruch zwi­schen dem, was die Menschen einsahen, und dem, was sie taten, blieb, ge­schicht­­lich gesehen, bestehen. Der Widerspruch: zwischen Gott und der Welt, Idea­li­tät und Re­a­li­tät, dem Einzelnen und dem Allgemeinen, war auf Dauer gestellt, das Projekt der Mo­derne, am En­de, ge­schei­tert. Nur die Gleichgültigkeit, so schien es, blieb noch als Aus­weg.

1.2

Wie sieht dieser Ausweg aus? – Da mich hier konkrete, sowohl lebensweltliche als auch po­li­ti­sche Fra­gen in­te­res­sieren, wie sie auch in den frühen, weniger in den späten pla­to­ni­schen Dialogen ge­stellt werden, möchte ich diesen Aus­weg anhand eines Beispiels il­lu­strie­ren: Irgendeine Person, nen­nen wir sie X., ist en­ga­gierter Mitarbeiter eines Rüstungs­konzerns, der Waffen in alle Länder der Welt verkauft. Einige Jahre später könnte X., aus Grün­den, die hier nicht diskutiert werden müssen, politisch aktives Mit­glied einer NGO sein, die sich für ein weltweites Verbot von Waffenverkäufen und Waffenlie­fe­run­gen ein­setzt. Zwar ist es sehr un­wahrscheinlich, dass jemand eine solche Kehrt­wen­de macht, aber un­mög­lich ist es nicht. Unmöglich wäre es vielmehr, wenn X. gleich­zei­tig Waf­fenlobbyist und Pa­zifist wäre. Wir würden dann viel­leicht von einem logisch, mit Sicherheit aber von einem psy­chologisch und / oder ethisch wi­dersprüchlichem Verhalten sprechen wol­len.

Ein Vertreter des postmodernen Gleich­gül­tig­keits­den­kens, nennen wir ihn Y., könnte je­doch be­reits hier Ein­spruch er­heben und behaupten: X. könne sich sehr wohl als Pa­zi­fist verstehen und gleichzeitig Waffen­lob­byist sein. Denn immerhin gäbe es die Mög­lich­keit, Waffenhandel mit pazi­fi­sti­schen Ar­gu­menten zu legitimieren, etwa in folgender Wei­se: In vielen Ländern würden Waf­fen zur Frie­denssi­cherung her­gestellt und auch ein­ge­setzt. Zum einen dienten sie der verteidigenden Ab­schre­ckung und könnten so verhindern, dass ein Krieg ausbricht. Zum anderen würden sie ge­le­gent­­lich einge­setzt, um in ei­nem schon ausgebrochenen Krieg die Zivilbevölkerung zu schützen oder mit Gewalt auf die bei­den Kriegsparteien einzuwirken, sich an den Verhandlungstisch zu setzen. In ei­ner Welt, in der Waffen nun einmal existieren, seien also die beiden prinzipiellen Mög­lich­kei­ten, Waf­fen zu produzieren oder aber nicht zu produzieren, mindestens gleich gültige Mög­lich­kei­ten, frie­dens­be­wahrend bzw. frie­dens­her­stel­lend tätig zu sein.

2

Man sieht allerdings sofort, welchen strategischen Trick hier der Vertreter des post­mo­der­nen Gleich­gültigkeitsdenkens anwendet: Er löst sich vom konkreten menschlichen Bei­spiel (auch ein Fall von Gleichgültig­keit): X. scheint ja nur ein Irgendwer, nur ein Funk­tions­trä­ger zu sein. Es war jedoch in dem Beispiel nicht von ei­nem all­gemeinen ethischen Ar­gument für oder gegen die Pro­duk­tion von Waf­fen die Re­de, sondern von einem Ein­zel­nen, einem indivi­du­el­len Men­schen, der einen Namen hat (X.), und es war gefragt wor­den, ob er gleichzeitig so­wohl Waffenlobbyist als auch Pazi­fist sein kön­ne. Die­se Mög­lich­kei­t aber scheint schon allein dadurch ausge­schlossen, dass der Waf­fen­konzern sel­ber ein – oft arbeitsrechtlich abgesichertes – Interesse daran hat, dass seine Mitar­bei­ter nicht für die Kon­kur­renz tätig sind (wobei die im Beispiel genannte „Konkurrenz“ gerade keine öko­nomische, sondern eine ethische Konkurrenz darstellt). Perfiderweise ist es also gerade das Pro­fitinteresse des Unter­ne­hmens, das seine Mitarbeiter hier zu einem nicht wi­der­sprüch­li­chen Ver­hal­ten zwingt.

Mit dem allgemeinen, übergreifenden Argument, dass die Waffenproduktion auch pa­zi­fi­sti­schen Zielen dienen könne, lösen wir uns also vom konkreten einzelmenschlichen Pro­blem; und das sagt viel da­rüber aus, wie leicht wir, ob nun mit modernen oder post­mo­der­nen Argumenten, immer wie­der bereit sind, die Perspektive des Einzelnen, die not­wen­di­ger­wei­se zur Gesamtperspektive dazu­ge­hört, zu ver­nach­lässigen. Indem wir das Argument auf eine angeblich höhere Ebene der Argumenta­tion heben, die aus­schließlich real exi­stie­ren­de Funktionssysteme im Blick hat (Luhmanns Theorie­form wäre hierfür ein Vorbild), verkennen wir die ethisch-existenzielle Problematik, die sich mit be­ruf­lichen Entschei­dun­gen fast stets verbindet. Platon hatte daher schon allein psycholo­gisch völlig recht, als er in seinem berühmten Siebten Brief behaup­te­te, jemand, der etwas als gut erkannt habe, könne es unmöglich zu­lassen, das Gegenteil von dem zu tun, was er als gut erkannt habe; das Leben müsse ihm „un­er­träglich“ werden (vgl. meinen Blogbeitrag vom 30.1.18).

2.1

Mit Bezug auf einen einzelnen Menschen lässt sich also, wenn die verschiedenen Ebenen der Ar­gu­men­tation noch ir­gend­eine Gültigkeit haben sollten, unmöglich behaupten, je­mand könne, wenn er ernst genommen werden wolle bzw. keine täuschende Absicht habe, gleichzeitig für einen Rü­stungs­konzern und für eine pazifistische NGO tätig sein. Eben deshalb war in dem Bei­spiel davon die Rede gewesen, dass X. allenfalls einige Jahre spä­ter zum aktiven Mitglied einer solchen NGO werden kön­­ne. Die­se zeitliche Spanne vor­aus­ge­setzt – denn die Zeit ist immer ein Argument gegen den Wi­der­­spruch –, ist nun die Fra­ge an den Vertreter des Gleichgültigkeitsdenkens, an Y., eine andere. Sie müsste lauten: Ist der Wechsel, den X. nach einer längeren Phase der Persönlichkeitsverände­rung oder des Gesinnungswandels vorgenommen hat, ethischpolitisch ein gleich gül­tiger Wech­sel? Dass er ethisch-existenziell nicht gleich gültig sein kann, hatte sich ja bereits her­aus­ge­stellt. Al­so wird man jetzt den Blick auf die Veränderung und den Wechsel selbst richten müssen.

Es scheint, die einzig vertretbare Argumentation kann für Y. nur erneut die sein, zu be­to­nen, dass Waffen als friedenssichernde und friedensherstellende Instrumente genutzt werden können. Denn er würde wohl kaum zugeben, dass es ihm ausschließlich darum gehe, mit Waffen Geld zu ver­dienen bzw. dass es nicht nur ihm, sondern generell völlig gleich gültig sei, womit jemand in einer de­mokrati­schen Gesellschaft sein Geld verdiene. In diesem Falle würde erneut Sokrates auf den Plan treten und behaupten: Wenn Y. das Gu­te wirklich erkannt haben würde, nämlich dass es un­mög­lich da­rin bestehen kann, den Krieg oder, noch gravierender, das ökonomische Geschäft mit dem Krieg zu le­gi­ti­mie­ren, müsste er, wenn er nicht, wie X., zum Pazifist werden wolle, sich als Waf­fen­lob­by­ist ent­we­der verleugnen oder aber einen Einwand finden, der derart stark ist, dass er ge­gen die grundsätzliche Einsicht, dass Krieg und insbe­sondere das ökonomische Geschäft mit dem Krieg ethisch verwerflich sind, bestehen kann.

2.2

Was für ein Einwand könnte das sein? Da Waffen Menschen töten und Werte zerstören, kann sich der Einwand, zumindest unter den Vorzeichen der Moderne, nicht direkt gegen den Wert des Frie­dens rich­ten. Das heißt, er müsste sich in irgendeiner Weise der Wert­orien­tierung des Pazifisten an­schlie­ßen und diese zugleich relativieren können. Dies ist möglich, indem er sich einer Differenz be­dient, die auch schon Sokrates kannte: der Diffe­renz zwischen der theoretischen Wertorientierung und der prak­ti­schen Wertrealisierung, also einerseits der Fra­ge nach dem, was ein Wert ist, und an­de­rerseits der, wie man ihn rea­lisiert (vgl. z.B. Laches 190d/e). Denn nun lässt sich behaupten, die Wertorientierung einer Ge­sell­schaft lasse sich gelegentlich nur aufrechterhalten, wenn man Mittel anwende, die ihr nicht entspre­chen. Präziser, die Wertrealisierung müsse gelegentlich der Wert­ori­en­­tie­rung widersprechen, um den Wert, an dem man sich orientiere bzw. eine schon be­ste­hen­de Wert­realität, z.B. Demokratie, Rechtstaatlichkeit, Frieden etc., zu schützen.

Auch wenn es mir in dieser Blogreihe nicht darum gehen kann, eine solchen Einwand zu wi­der­le­­gen – mir geht es eher um eine Neufassung der Begriffe Idee und Ideal und um ei­ne Legitimation des Ide­als im Verhältnis zur Idee (vgl. die weiteren Blogbeiträge) –, so möchte ich doch festhalten: Wie we­nig die Menschen aus ih­ren ge­schichtlichen Er­fah­run­gen gelernt haben, dass sie mit ihren, die ei­ge­ne Bösartigkeit legiti­mieren­den Argumenten immer noch in der Vorgeschichte verharren, zeigt sich schon al­lein daran, dass die in mei­nem Blogbeitrag vom 30.1.18 dargestellten Gegenargumente des Sokra­tes auch hier grei­fen: Er­stens, es ist ein logischer Widerspruch zu behaupten, das Schlechte, in die­sem Fall der Krieg, sei gut, weil er friedensichernd oder -herstellend sei. Das heißt, wenn die Wert­­re­a­li­sie­rung im Krieg be­steht, widerspricht sie logisch der Wertorientierung. Und zwei­tens, es ist ein ethi­scher Wi­der­spruch, Vernichtungswaffen zu produzieren. Denn auch wenn Waf­fen zu möglichen Ver­tei­digungszwe­cken produziert wer­den, kann doch keiner garantieren, dass sie nicht auch anderweitig eingesetzt wer­den (wie gegenwärtig wieder im Syrien-Krieg deutlich wird).

3

Aber warum konnten und können sich diese, ich meine glasklaren sokratischen Ge­gen­ar­gu­men­te – man­che sprechen vom „sokratischen Rationalismus“ – trotz ihrer Über­zeu­gungskraft den­noch nicht durch­setzen? Warum gibt es nach wie vor Unmengen von Waf­fen auf dem Glo­bus, An­griffskriege und un­schuldige Opfer? Und warum steigt, nach dem jüngsten SIPRI-Bericht, die Zahl der Waffenverkäufe weltweit? Auf diese Fragen (wer sie für naiv hält, sollte sich einem anderen als dem phi­lo­sophischen Diskurs zuwenden) gibt es sicherlich keine einfachen Antworten; aber naheliegend ist: Wir, die Generation X, ha­ben uns entschlossen, die in Rede stehenden Widersprüche logisch zu entschärfen und an­son­sten, ethisch, mit ihnen zu leben: Zum einen unter­schei­den wir, als seien es Schub­la­den, so genannte Hin­sichten. Wertorientierung und Wertrealisierung sind solche Hin­sich­ten. Zwischen ihnen kann es angeblich – Aristoteles ist hier eine gute Referenz – keine Wi­der­sprü­che ge­ben. Und zum anderen weigern wir uns weiterhin, uni­versal, und das heißt global, zu denken: anzuerkennen, dass wir uns zu An­wäl­ten fast schon gleich gültiger Par­ti­ku­lar­in­te­res­sen ma­chen (hier gehen wir in die Ge­ne­ra­ti­on Y über), wenn wir, mit wel­chem Ar­gu­ment auch immer, Waf­fen­ver­käu­fe legitimieren. Denn universal be­deu­ten sie nur eins: die real gewordene Möglichkeit des globalen Krieges.

Mit anderen Worten: Wir, die Generation X, entscheiden uns dazu, die Widersprüche ein­fach ste­hen, bestehen, sein zu lassen. Wir machen sie zur aposteriorischen Regel, zu un­se­rer (modernen) Idee von Geschichte. Und die Generation Y zieht daraus die einzig mög­li­che Konsequenz: Es ist, sagt sie, völlig gleichgültig, weil gleich gül­tig, auf welcher Seite des Widerspruches sich irgendeiner verortet, auf der der Wertorientierung oder der der Wertrealisierung, der Wertidealität oder der Wertreali­tät. Jedes Mittel ist recht, wenn es nur irgendeiner eini­ger­maßen mehrheitsfähigen Vorstellung, einer „Idee“ vom Guten ent­spricht. Darin liegt aber eine Ge­schichtsvergessenheit, die das eigentliche Sig­num der Post­mo­der­ne ist: Sie glaubt, das Kriteri­um der Wahrheit allein aus einem Votum der hier und heu­te Lebenden ableiten zu können – und steigt eben damit aus der Geschichte aus. Denn, um es hier am Ende meines Blogbeitrags kurz zu machen: Die Mehrheit sind nicht die Le­ben­den, die Mehrheit sind die Toten.

Postskriptum I:

Ich möchte, um Missverständnisse zu vermeiden, darauf hinweisen, dass ich nicht eine ide­al­­sprach­­li­che Position beziehe, wie sie etwa Wittgenstein – zu Recht, wie ich meine – kritisiert. Ich ge­he ge­rade nicht davon aus, dass das, was gut ist, einmalig und ab­schlie­ßend definiert werden kann (schon gar nicht durch irgendeine historisch beschränkte Mehrheit). Vielmehr zeigt sich das, was gut ist, im Gebrauch der Begriffe der jeweiligen Personen in ih­rer jeweiligen Zeit: X. hat vor seiner „Wende“ ebenso eine gültige Vor­stel­lung vom Guten, wie er sie nach seiner „Wende“ hat. Aber die beiden Vor­stellungen sind eben nicht, wie ich denke gezeigt zu haben – und darauf beharre ich –, gleich gül­tig. Viel­mehr geht mit der Anerkennung des Frie­dens als des primären Ziels der Politik, ob mit oder ohne Einsatz von Waffen, eine Priorisierung ein­her, die sich nicht um­kehren lässt und die eine ethi­sche Priorisierung darstellt. Wer diese Ungleichgültigkeit – zwischen Wert­ori­en­tie­rung und Wert­re­a­li­sie­rung, Wertidealität und Wertreali­tät leugnet, ist psy­cho­lo­gisch unglaub­würdig, logisch inkonse­quent und ethisch verwirrt. Sokrates, denke ich, würde mir zustimmen.

Postskriptum II:

In der Wochenzeitschrift der Freitag, Nr. 13 vom 29.3.18, schreibt unter dem Titel Auf der Straße zum Krieg der von mir geschätzte Michael Jäger (vgl. Das Verschwinden des So­zi­a­len, hg. v. Chr. Kupke u. B. Brückner, Berlin 2011, S. 175ff): „Beim Ostermarsch sind die Teilnehmerzahlen seit Jahren rückläufig, und auch in diesem Jahr ist kein Aufschwung zu erwarten. Überall Kriege, Kriegsgefahr, ein neues Wettrüsten, atomare Gefahr – und die Re­ak­ti­on bleibt aus! Wichtiger und schlimmer ist aber, dass man überhaupt gar nicht den Eindruck haben kann, es sei eine Vorstellung davon verbreitet, in welchem Augenblick des Weltgeschehens wir uns denn befinden. Wenn kein Bedrohungsszenario in den Köpfen ist, woher soll dann der Widerstand kommen?“

Ich hoffe, meine Leser haben verstanden und verstehen, wenn sie den Artikel von Mi­cha­el Jäger lesen (vgl. hier) , dass ich mit dessen Position vollkommen übereinstimme und hier meine eigene, philosophische Form des Widerstandes formuliere und praktiziere: ge­gen die – ob nun moderne oder postmoderne – Gleichgültigkeit in den Köpfen der Un­tä­ti­gen, aber auch besonders derjenigen Tätigen, die glauben aktiv argumentieren zu können, es gäbe keine Verantwortung, geschweige denn irgendeine Schuld waffenerzeugender De­mo­kra­ti­en an bestehenden Kriegen und der weiter weltweit wachsenden globalen Kriegs­ge­fahr, weil Waffen eben auch friedensherstellende und –bewahrende Funktion hätten (s.o.).

Und noch etwas möchte ich betonen: Es gibt, durchaus auch in meinem eigenen Be­kann­ten­kreis, Einzelne, die sich für eine restriktive Flüchtlingspolitik einsetzen, ohne den Zu­sam­men­hang zwischen Waffenproduktion, andauernden Kriegen und wachsenden Flücht­lings­zah­len näher zu bedenken. Und deshalb gilt auch hier, was Michael Jäger richtig be­schreibt: „Wer wirklich den Krieg ablehnt, der lehnt Kriegsflüchtlinge nicht ab, die seine logische Folge sind. Niemand, der die solidarische Aufnahme von Flüchtlingen verweigert, kann zu einer Friedensbewegung gehören, denn es ist offenkundig, dass er lügt.“ Auch hier plädiere ich also, mit Michael Jäger, für das mindestens intellektuell-tätige Ein­ge­ständ­nis demokratischer, ethischer Mitverantwortlichkeit.

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